# 264 / La loi du désir et l’éthique de la psychanalyse

L’éthique de la psychanalyse est une éthique du désir, un désir articulé à la jouissance par la médiation de la parole. La parole est d’abord celle de la loi et c’est la Loi qui ordonne de désirer,  tout en rendant impossible l’accès à la "Chose", l’objet absolu du désir. La loi du désir se fonde sur une double négation. D’une part il y a l’interdiction, par l’instance paternelle, d’une jouissance de la mère ou même d’une satisfaction totale dans l’ordre sexuel, attendu qu’un tel “rapport” n’existe pas parce que la signification du Nom-du-père et plus généralement du Phallus, dans son unicité, c’est que justement le signifiant de la femme reste manquant. L’impossibilité de la jouissance absolue exige un déplacement de l’Œdipe et une radicalisation de la faute. S’il faut passer outre au désir de l’Autre réel (équivalant à la jouissance de la mère) pour désirer, alors le sujet est d’emblée en faute par rapport à cette jouissance première. D’autre part, après l’absence de la mère vient le meurtre du père et une culpabilité secondaire, la seule que l’on retienne généralement quand on évoque le complexe d’Œdipe. Mais justement il s’agit de ne pas en rester à une culpabilité œdipienne de type névrotique. Si elle interdit la jouissance de la mère, la loi du père commande de désirer sans préciser la nature de ce qui est désirable. En tant que parole cette loi ouvre un espace de discours et laisse “entendre” qu’une jouissance peut en découler, s’en détacher.

En ce point l’éthique freudienne rencontre le mot d’ordre nietzschéen prônant une existence “par-delà bien et mal”, et par-delà la mort de Dieu le père. Il nous incombe de savoir qui l’on est, précisément pour devenir ce que l’on est à partir de ce qu’on n’est pas. A partir du manque originel, assumer cette “faute” ou ce manque de jouissance équivaut à s’identifier avec la cause de son désir. Voilà la seule manière, en psychanalyse, de définir le destin qui n’est autre que la solitude, la coupure originelle (Freud dit : “l’anatomie”) et leur acceptation. “Par-delà bien et mal” est l’injonction de la Volonté de Puissance qui découle de la généalogie de la morale, et cela reste sans doute une pro-vocation ; “au-delà du principe de plaisir”, plus radicalement, est une formule qui résume le travail subjectif de récupération de la jouissance, à travers la parolisation, des associations inconscientes au silence retrouvé des pulsions. Lacan écrit : “Une éthique s’annonce, convertie au silence, par l’avenue non de l’effroi mais du désir : et la question est de savoir comment la voie de bavardage de l’expérience analytique y conduit" (Lacan). Ainsi le “bien-dire” ou l’éthique de la psychanalyse fait-il le lien entre le désir nourri par le manque et la jouissance retrouvée qui accompagne ce désir.

Mais l’équilibre entre désir et jouissance n’est pas facile à établir. La maxime de Lacan est de “ne pas céder sur son désir”. Plus précisément : “je propose que la seule chose dont on puisse être coupable, au moins dans la perspective analytique, c’est d’avoir cédé sur son désir" (Lacan). On conçoit bien que céder le désir soit une faute, puisqu’alors on le tue, à l’annihile. Ce n’est pas le désir qui est à céder, mais bien la jouissance, du moins ce quantum de jouissance réclamé par l’Autre dans la mesure justement où il est l’initiateur de ce désir. A la limite, ce désir, qui nous “habite”, est proprement le sien. Donc maintenir vivant et productif le désir de l’Autre, cela même qui fait de nous un sujet (là où Ça, le Ça de la jouissance, était), ne nous crédite que d’une jouissance toujours partielle et relancée par le désir, dont il faut bien se contenter. Mais cela peut-il suffire ? Si l’on érige la voie “moyenne” du contentement en principe éthique, nous risquons de retomber sur une morale communautaire ou une éthique du bonheur difficilement conciliable avec la psychanalyse. Il est vrai également que la relance du désir place l’existence sous le signe de l’“autre jouissance”, comme le dit Lacan, mais n’allons-nous pas confondre celle-ci avec une jouissance de l’être pour le moins dangereuse ? Cette ambiguïté serait patente dans le commentaire sur Antigone de Sophocle : Antigone, modèle du héros qui n’a pas cédé sur son désir, nous conduirait tout droit à cette jouissance de l’être, identique au néant et à la mort. Comment bâtir une éthique sur un désir qui s’avère mortel pour de simples vivants ? Pourtant, contre toutes les critiques adressées à Lacan à ce sujet (cf. notamment Patrick Guyomard, La jouissance du tragique), l’on doit soutenir que cette mort tragique symbolise – exemplairement, dans la Tragédie – la perpétuation du désir. La jouissance du tragique, à savoir la mort du héros tragique, symbolise vraiment le désir humain dans sa possibilité. Car au fond, l’“autre jouissance” en question s’avère congruente avec l’Autre symbolique, ici, celui de l’écriture et de la sublimation.

Ces remarques soulignent le fait que l’éthique du désir n’autorise aucune jouissance absolue, sinon celle – peut-être infinie – du dire, ou de l’écrire. Ce n’est pas vraiment un pur désir de désir (version névrotique), ni une volonté de jouissance (version perverse), mais plutôt une jouissance du dire et du bien-dire. Cette éthique du désir nous la faisons bien exister, d’une certaine manière, puisque nous demandons ici à la théorie de ne pas céder… sur le principe de jouissance.

# 263 / En-résistance. Au-delà du principe de Révolte

Conférence prononcée au colloque "Résistance(s) : theory and practices" de l’Université de Tulsa (OK, USA) le 23 octobre 2009.

Je me propose de défendre un certain concept de la Résistance pour justifier conséquemment une certaine pratique de la résistance. Le point de vue théorique se veut des plus "réalistes", puisque je cherche à dégager le concept d’une force-de-résistance réelle, une posture en-résistance autorisant des formes de lutte bien concrètes, au-delà d’un principe de révolte trop général et trop idéologique, j’irai même jusqu’à dire trop philosophique. Je serai conduit – de façon surprenante peut-être – à proposer une alternative "non-philosophique" aux conceptions traditionnelles de la lutte. En effet, comme François Laruelle nous l’a enseigné, la philosophie dans son ensemble manifeste, presque nativement, une forme négative de résistance, qu’il faut commencer par écarter. La philosophie pense davantage à se défendre plutôt qu’à défendre des causes réelles.

Sur la base de cette force-de-résistance, il apparaîtra alors clairement que résister est bien la manière la plus probante et la plus légitime de lutter. C’est justement en-résistant qu’on est véritablement en posture de lutte réelle, en-lutte, sans rien devoir à l’idéologie ni même à la philosophie.

Pour illustrer mon propos je prendrai le cas exemplaire de la "désobéissance civile", soit une forme de résistance pacifique mais déterminée, que nous rencontrons à l’heure actuelle en France sous des formes multiples, notamment dans l’Education Nationale où un mouvement de "résistance pédagogique" s’est constitué et fait beaucoup parler de lui.

Cependant, il s’agit davantage que d’un exemple : en effet si la résistance est la forme la plus légitime de lutte, il se pourrait bien que la désobéissance civile soit la forme la plus légitime de résistance face à un mal nouveau et mondial, qui frappe les citoyens de tous les pays, j’ai nommé : le harcèlement.

1) Pourquoi "force-de-résistance" ?

Je vais employer l’expression "force de résistance" par analogie avec la "force de travail" chez Marx. C’est dire que je suis à la recherche d’une notion de résistance qui soit d’une part suffisamment épurée ou abstraite et d’autre part radicalement ancrée dans le réel. La "force" s’avère en même temps concrète et individuelle : pour Marx, parler non plus du travail, mais de "force de travail", cela veut dire parler de l’ouvrier comme individu vivant. Force de travail, travail vivant, et ouvrier vivant, sont des termes synonymes. On cherche donc à définir l’action de résister indépendamment de cela contre quoi on résiste (qui relève de déterminations sociales, plus ou moins abstraites) et c’est en quoi cette disposition "naturelle" ou plutôt immanente mérite le nom de "force". Certes le travail humain semble bien s’opposer à quelque force ou quelque résistance naturelle, et il semble bien en général que l’on résiste à ou contre quelque chose ; mais cette relation antagoniste n’est peut-être que secondaire, elle ne donne pas le sens réel de l’acte de résister. Avant de -sister à quelque force étrangère ou ennemie, l’être in-siste en lui-même en tant qu’in-dividu (indivis), de façon immanente. C’est pourquoi la "force" même, ce qui lui donne éventuellement la force de résister, appartient à l’être intrinsèquement ; elle n’est pas le produit d’un rapport (de force).

Le problème, c’est que le concept de résistance dont nous disposons est forgé par une tradition philosophique à laquelle on peut reprocher justement son allergie à toute immanence radicale, tout occupée qu’elle est à se dresser contre, à résister à tout ce qui n’est pas elle, mais de manière transcendante, soit en le rejetant, soit en essayant de l’intégrer. C’est l’une des thèses de François Laruelle : la philosophie en tant que pensée (tous systèmes confondus) manifeste une forme négative de résistance – au Réel en tant qu’Un, à l’immanence, à la Non-philosophie… – qui obscurcit sa vision du concept de résistance.

2. A quoi résiste la philosophie ?

J’ai dit : la philosophie résiste à la Non-philosophie. Qu’est-ce que "Non-philosophie" ? Mais premièrement, qu’est-ce que la "philosophie" ? Chacun le sait : la philosophie est un usage rationnel, conceptuel, critique, voire spéculatif de la pensée, dont l’ambition est traditionnellement de prendre en charge la totalité du réel. Toutefois, à l’âge moderne, la philosophie partage ce projet et cette ambition avec la science, avec laquelle elle ne se confond pas.

Quant au terme de "Non-philosophie", il désigne au sens courant un ensemble de pensées ou d’attitudes pré-philosophiques, comme l’opinion commune, ou extra-philosophiques comme l’art ou la religion. Mais François Laruelle lui a donné un sens spécifique : celui d’une théorie voire d’une discipline inédite qui emprunterait à la science sa méthode et à la philosophie ses objets ; elle permettrait en outre d’élaborer une "théorie de la philosophie" qui ne serait pas philosophique. Or un tel projet est contesté, nié dans son principe même par les philosophes : pour eux, toute pensée visant l’universel ne peut être que philosophique ; a fortiori toute tentative de penser la philosophie autrement que philosophiquement ne peut qu’être dangereusement réductrice (comme la sociologie, la psychanalyse). Donc à quoi résiste la philosophie, dans un premier temps ? A l’évidence elle résiste à ce danger là, cette prétention, à la Non-philosophie ! C’est ce que F. Laruelle a appelé le "Principe de Philosophie Suffisante" : la philosophie se suffit à elle-même, se détermine elle-même, même si elle doit utiliser des matériaux empruntés à l’expérience ou à la science. C’est typiquement une illusion transcendantale : la philosophie est à elle-même son propre sujet, son propre objet, son propre réel…; pire elle se prend pour le réel. Philosophiquement, le réel se définit comme tout ce qui est philosophable (qu’il soit rationnel ou irrationnel, pour dépasser Hegel). C’est pourquoi il faut essayer de comprendre maintenant pourquoi et comment la philosophie résiste au Réel…

3. Comment résiste la philosophie ?

Sans doute, l’idéalisme congénital de la philosophie se manifeste dans la formule parménidienne : "c’est le même, penser et être". Voilà l’exemple archétypique d’une fausse immanence, ou d’une immanence également transcendante tendant à identifier l’être et la pensée dans la synthèse du "même", opérée par le philosophe. La philosophie résiste au Réel ou à l’Un au nom du Deux et du Deux/Trois, c’est-à-dire au nom du Logos et par l’usage du Logos. Pour elle tout usage du langage se ramène à cet usage-en-Logos, finalement philosophique et ontologique, comme décisionnel et positionnel de l’être des choses. Cette confusion de l’Etre et du Réel, que cache la collusion parménidienne de l’Etre et du langage, constitue le cœur de la résistance ou de la suffisance philosophique. Elle est incapable de penser le Réel immanent parce qu’elle ne parvient pas à le penser de manière immanente. Certes la pensée n’est jamais purement immanente – ce serait absurde, puisque justement la pensée n’est pas le Réel ! -, mais elle devrait au moins éviter de projeter sa propre transcendance (l’Etre) en la faisant passer pour le Réel…

Dialectique, c’est à dire à la fois rigoureuse et bavarde, sage et polémique, la philosophie existe donc au regard du Réel-Un en tant que résistance. Elle met tout son sens inné de la maïeutique, de l’interrogation et de la discussion, à résister au Réel-Un qu’elle ne peut pas articuler et qui de ce fait n’existe pas pour elle.

4. "Dualyse" ou l’analyse de la résistance par la Non-philosophie

Ce que François Laruelle appelle la "Non-philosophie" n’est rien d’autre que le traitement de la résistance philosophique, et désactiver la résistance revient à lever le Principe de Philosophie Suffisante. Inutile de préciser que la philosophie ne se laisse pas “analyser” sans protester ni résister, et par le fait stigmatise cette théorie non-philosophique comme une "hérésie" monstrueuse, une auto-dénégation, un sophisme gigantesque.

Pourtant la Non-philosophie n’est pas une critique des thèses philosophiques en tant que telles, elle désactive simplement leur prétention à définir le Réel et désigner l’humain "en personne". De ce fait elle dédramatise grandement le geste philosophique et en appelle à des pratiques inouïes de "philosophie-fiction". Je ne peux pas ici détailler de ce que Laruelle nomme la "dualyse", plutôt que l’analyse, des décisions philosophiques. Dualyser signifie unilatéraliser, mettre de côté le matériau philosophique, loin du Réel, pour ensuite le faire travailler autrement.

En tout cas la Non-philosophie traite la résistance philosophique pour la philosophie, pour qu’elle existe enfin sur un mode plus inventif et moins narcissique.

Ce faisant, elle fournit – pour la philosophie – le sens vrai de la lutte, et de la résistance, en un tout autre sens… La non-philosophie est en lutte pour – ceci est résistance -, tandis que la philosophie se défend contre et décline en mode idéologique sa propre façon de résister, sous la forme d’un pernicieux "Principe de Révolte Suffisante".

5) Le Principe de Révolte Suffisante et la Surmaîtrise : la résistance comme défense

Il existe dans le monde un Principe de Rébellion Suffisante, faisant cercle avec la Maîtrise, stipulant qu’on a toujours de bonnes "raisons" de se rebeller… Ce principe présuppose avant tout l’existence du Mal et la nécessité absolue de s’en défendre. C’est ainsi que la résistance est confondue avec une simple défense ; comme position (elle-même mondaine) et non comme posture (subjective immanente) elle ne peut que se poser en s’opposant, et ne sait agir autrement qu’en réagissant.

Qu’elle soit de défense ou d’attaque, au service des forts ou au service des faibles, la lutte a toujours été pensée comme agôn (dirigée contre quelque chose) mais jamais comme telle, de façon immanente. Cette confusion originelle, cette interprétation grecque de la lutte est donc clairement aussi bien le fait de la philosophie.

Il faut régler le problème de la maîtrise et de la rébellion, d’abord avec la philosophie car la philosophie est la véritable maîtrise ou pensée-monde.

Dans le cadre de cette pensée-monde, la maîtrise et la rébellion se déterminent réciproquement en une dyade qu’on peut appeler "Surmaîtrise".

La philosophie est le Surmaître en ceci qu’elle se divise "volontairement" entre un maître et son rebelle ; faisant ainsi le rebelle elle s’assure de l’avoir toujours vaincu. Le refus de la croyance propre au Surmaître caractérise inversement la posture en-lutte, ou esprit de lutte, au-delà du Principe de Révolte (-Suffisante).

6) Sujet-rebelle et sujet en-lutte : la lutte comme résistance

J’emploie désormais le terme de rébellion au sens de cet "esprit-de-lutte" et non au sens de la révolte suffisante. Rébellion et lutte ne se réduisent pas à un réflexe de défense contre les agressions mondaines. La raison en est que la cause qui détermine transcendantalement la rébellion comme forme a priori de notre rapport au Monde (sans devoir au Monde ses motifs) n’est pas elle-même du Monde. François Laruelle l’appelle "l’Homme-en-personne" : homme sans-qualité, homme sans-philosophie… Seuls les hommes-en-personne (non les philosophes) peuvent nommer et identifier la philosophie-monde en-personne, et ainsi donner naissance aux sujets-rebelles ou sujets en-lutte (le « en » exprimant l’immanence de la détermination humaine réelle).

L’Homme-en-personne détermine unilatéralement le Sujet comme existant-en-lutte, et les raisons mondaines de la rébellion n’interviennent qu’à titre de causes occasionnelles.

Le "rebelle dans l’âme" – ou sujet en-lutte – possède une force de lutte qui ne présuppose plus idéologiquement la victoire. Le Rebelle met en attente la victoire comme future, attente radicale qui a déjà suspendu le Surmaître. Le Surmaître s’engage dans la victoire en "y croyant", le Rebelle est engagé dans la lutte à son corps défendant.

On n’a donc pas toujours raison de se révolter – bien qu’il y ait aussi de bonnes raisons, parfois ! -, mais ce qui est sûr, c’est que la résistance n’a pas besoin de raisons, il est toujours légitime de résister à la Surmaîtrise, justement pour ne pas avoir besoin de se révolter, illusoirement, contre la seule maîtrise. On se révolte contre le maître, mais on résiste (en-lutte) au Surmaître. La résistance est bien la seule manière de lutter sans raison aucune. Car la Surmaîtrise sur-philosophique (souvenons-nous : la "philosophabilité") est d’ors et déjà la saturation de toutes les raisons possibles (bonnes et mauvaises) de ce monde !

Je vais me permettre de marquer une légère différence avec François Laruelle. Celui-ci a parfaitement défini en principe l’esprit de la lutte (en-lutte) sur la base d’une détermination humaine de dernière-instance, et sans compromis avec le principe de révolte suffisante. Mais il laisse la lutte "en l’état", d’une manière encore trop théorique, sans justement préciser son essence de résistance. Il a plutôt caractérisé la résistance comme étant spécifiquement philosophique – alors qu’elle ne fait que se défendre -, de sorte que ce concept n’est plus guère disponible chez lui pour désigner la lutte. C’est vrai que la philosophie résiste, notamment à la Non-philosophie, mais justement on ne peut plus l’affirmer de la philosophabilité.

Il suffit de caractériser clairement la résistance, ou la lutte comme résistance, comme la forme la plus universelle d’être-au-monde, ou plus précisément de notre rapport avec la forme-Monde (que le Surmaître semble depuis toujours devoir "occuper"). On retrouverait presque la célèbre formule du médecin Bichat : « la vie est l’ensemble des forces qui résistent à la mort ». Cependant la base immanentiste de la Non-philosophie exclut que la résistance puisse être identifiée au Réel, lequel est l’identité même, inidentifiable. Il ne s’agit pas tant d’une propriété ontologique générale que, plus précisément, d’une posture subjective immanente. Si l’on noie l’acte de résister dans la formule la plus générale de la vie ou du désir-de-vivre (conatus), on risque de ne plus savoir à qui attribuer la décision de lutter et de résister, et l’on risque de perdre de vue l’occasion même de notre lutte, à savoir la maîtrise et plus précisément le Surmaître.

Comment résiste-t-on ? Comment échappons-nous aux illusions de la révolte de façon à entrer de plain-pied dans la lutte – je parle bien cette fois des luttes réelles ? En acceptant d’abord ceci : être de plain-pied dans la lutte, en-résistance, c’est accepter d’être de plain-pied dans la maîtrise, tout simplement parce qu’il n’y a pas d’autre « lieu »… Cela se comprend dès lors que la maîtrise n’est plus fantasmée comme un absolu, terme abstrait auquel on croit s’opposer, plutôt un matériau à chaque fois singulier, avec lequel il faut composer. Avec lequel on peut composer, voire négocier sans trahir, à partir du moment où la Surmaîtrise a été désactivée comme illusion opérante, en même temps qu’a été levé le principe de Révolte suffisante. L’esprit de lutte fournit au Rebelle-résistant la capacité d’utiliser les armes du Maître contre lui ; la maîtrise est non seulement l’occasion mais le matériau de la Rébellion.

Or le compromis – qui n’est pas compromission ou lâcheté – inclut aussi bien, dans ces conditions, la possibilité de désobéir… Désobéir sans trahir (la société civile). Résister sans se désister.

7. La résistance comme désobéissance

A cet égard la désobéissance civile apparaît comme une forme exemplaire de résistance, de "force-de-résistance" ou bien encore comme je le disais de posture "en-résistance", parce que justement il ne s’agit jamais d’une résistance par la force, bien que cette forme d’action n’ait rien d’utopique… Le principe d’une "désobéissance civile globale homéopathique" – non-violente, ponctuelle, concertée, mais générale – est la seule réponse globale d’envergure face à la forme d’oppression, elle-même généralisée, qui prévaut aujourd’hui : le HARCELEMENT (moral, commercial, sexuel, économique, administratif). Variante vulgaire, non dissimulée, de la suffisance philosophique.

La misère politique a certes toujours existé, mais notre époque s’illustre par une forme générale d’exploitation et de domination radicalement inédite et incroyablement vicieuse (car en apparence indolore) : le harcèlement. Le harcèlement à tous les étages, générateur de stress et d’auto-culpabilisation, de suicides et d’auto-immolations… Dans le monde du travail, déshumanisé, dans le monde du non-travail (chômage), dans le Privé comme dans le Public, dans l’Education, etc. Or l’on ne répondra pas au harcèlement par la seule indignation ni par les appels incessants à la révolte, mais plutôt depuis une posture (force-) de résistance interne elle-même universelle et susceptible de harceler à son tour le pouvoir, ne lui laissant aucun répit. On se révolte à juste titre contre un maître, un tyran, une oligarchie, on ne se révolte pas contre le surmaître invisible, harceleur et "bienveillant", que d’aucuns persistent à nommer plus ou moins justement le Capital ou même l’Administration quand, elle-même obsédée par le rendement, les objectifs et les résultats, se met au service du Capital.

Donc si l’on n’a pas toujours raison de se révolter – car c’est vain, parfois – l’on a toujours raison de résister – car c’est possible, toujours. C’est pourquoi l’Etat ne supporte pas les actes de désobéissance civile alors qu’il se moque pas mal des grèves (sauf si elle sont générales) et des manifestations (sauf si elles virent à l’émeute). Les désobéisseurs sont les nouveaux résistants, le vrai cauchemar des autorités, les seuls à prendre réellement en défaut le pouvoir. Réalistes, ils ne prétendent pas abattre le Système depuis un "ailleurs" imaginaire, idéologique, qu’il soit conservateur ou révolutionnaire. Ils savent, comme l’écrivait Max Stirner à propos de l’Etat, que le fait de croire en sa réalité « revient à croire aux fantômes ». Le Système n’existe pas – c’est cela le secret -, il est lui-même imaginaire tout en produisant des effets réels dévastateurs sur ceux qui le craignent ; plus précisément, il n’existe imaginairement que pour ceux qui acceptent de s’y soumettre (servitude volontaire). Les désobéisseurs, eux, sont de plain-pied dans le réel. Leur action, ils la veulent à la fois efficace et limitée, déterminée et concertée, individuelle et collective, précise et homéopathique, non-violente et cependant paralysante. Juste la force du NON. Pour un OUI décidé à de nouvelles formes d’action politique.

# 262 / Mélancolie et mauvaise foi

On aurait tort de ne voir dans la mélancolie qu’une forme de "manque", une passivité de l’âme et une tendance chronique à la "dépression". Ce dernier terme, en particulier, occulte le caractère passionnel et virulent d’une attitude qui consiste à s’accuser soi-même de tous les péchés, de toutes les indignités, et à se représenter comme l’être le plus immonde qui soit. Autrement dit, comme le remarque finement Serge André (L’imposture perverse, Seuil, 1993), le sujet mélancolique ne se contente pas de se "plaindre", il "porte plainte" littéralement contre ce qu’il est devenu lui-même, objet-déchet livré à la jouissance de l’Autre, et contre tous les semblants qui gouvernent le monde. Cette identification au statut d’objet et la jouissance qui s’y attache, permet de relier de façon pertinente la mélancolie avec la structure perverse, la première apparaissant comme un trait privilégié de la seconde (même si on la rencontre également dans les principales névroses et certaines psychoses).

Généralement la mélancolie alterne avec des épisodes maniaques où, cette fois, l’objet se trouve expulsé au-dehors et violemment dénoncé. Le motif déclenchant de la mélancolie étant souvent la perte d’un objet d’amour, on pourrait en parler comme d’un travail du deuil inversé, qui salirait l’objet au lieu de le magnifier symboliquement, et qui rapporterait une étrange satisfaction au sujet. Il semblerait que l’objet perdu se confonde avec une partie du sujet lui-même. Plus exactement, le sujet semble avoir perdu toutes les illusions composant ordinairement l’idéal du moi ; le moi subit une désidéalisation qui le laisse choir au rang d’objet pulsionnel brut, tel que l’excrément. L’objet n’est plus recouvert du voile pudique et valorisant du phallus, ce signifiant "destiné à désigner dans leur ensemble les effets de signifié" comme le dit Lacan.

Dans la psychose, on assiste à une carence des effets de signifié due à la forclusion du Nom-du-Père, qui représente le phallus dans le langage ; dans la perversion à symptôme mélancolique, il semblerait que quelque chose soit réellement transmis, dans le discours de la mère, à propos de la signification phallique : précisément sa dimension de leurre, de tromperie, d’imposture radicale. La mère se déclarant non-dupe de la comédie phallique, n’étant pas prête à se laisser leurrer, c’est le fils qui se retrouve à errer en s’identifiant à l’objet lui-même déphallicisé, misérable, englobant dans son obscénité le monde tout entier. C’est la différence avec le psychotique qui honore directement quelque grand Autre, dont il est l’objet phallique. L’attitude mélancolique du pervers relève davantage de la mauvaise foi, dans le sens où son moi reste apparemment son principal souci, sa principale référence. Un moi cependant trop décrié, trop insulté pour être honnête, car il s’agit quand même bien de servir un grand Autre. En concentrant sur lui toute l’horreur du monde, le sujet veut préserver l’Autre ; il ne veut rien savoir de la castration maternelle, il veut la faire oublier. Si c’est lui, le déchet, ce n’est donc pas l’Autre. Le pervers n’est pas dans le registre du délire, encore moins de l’hallucination, mais dans celui de la tromperie ; il a besoin de tromper et surtout d’être trompé, même s’il passe son temps, comme dans le cas du mélancolique, à dénoncer la tromperie généralisée. Il reste que la dénonciation mélancolique peut-être rehaussée, réorientée par un travail d’analyse, en la faisant porter non plus simplement sur le moi en position d’objet déchet, mais sur la trompeuse relation que celui-ci entretient avec l’Autre ; autrement dit sur le semblant de cette relation elle-même.

# 261 / Variations sur Foi et Savoir (3)

33) Que l’on s’interroge sur l’essence (qu’est-ce que) ou sur la réalité (qu’est) de la religion, elle s’impose déjà à nous comme la réponse et la responsabilité impliquée dans l’usage même du mot, quelques soient les pratiques discursives chargées de l’interroger. On peut en distinguer au moins trois : 1) l’analyse de l’étymologie, centrée sur la fameuse dualité des deux sources possibles : relegere, de legere (cueillir, rassembler), ou religare, de ligare (lier, relier) ; 2) la recherche des généalogies historico-sémantiques à partir des particularités institutionnelles, sociologiques, et des évéèements qui ont pu faire varier le sens et la place de la "religion" ; 3) enfin le plus urgent : une approche de type pragmatique des nouvelles mises en oeuvre du lexique religieux qui accompagnent des situations actuelles souvent inédites, imprévues ou imminentes.

34) Ce qui doit être préservé (laissé indemne ?) : le "privilège quasi-transcendantal" accordé à la distinction entre, d’une part, l’expérience de la croyance ou de la foi, du crédit accordé à la bonne foi de l’autre absolu, et d’autre part l’expérience du sacro-saint qui est aussi le sain-et-sauf. Le mot "religion", en son illusoire unité ou univocité, occulte cette dualité irréductible des deux sources. Historiquement et culturellement, le mot "religion" semble inadéquat pour désigner un phénomène dont l’unité n’est constituée qu’a posteriori par le seul christianisme et ses avatars philosophiques. En Orient, par exemple, le terme de "Tradition" supplante de droit celui de "religion" et, de fait, ne désigne pas la même chose. Ce qu’aujourd’hui nous appelons paradoxalement le "retour du religieux" ne serait-il pas un effet direct de la mondialatinisation, c’est-à-dire d’une version occidentale de la "religion" qui pourrait bien être aussi son invention ? Quant aux deux étymologies supposées concurrentes, elles ne sauraient être la source du problème et ne représentent aucun véritable enjeu : parce que l’étymologie n’est d’aucun enjeu en général, et parce qu’elles comportent toutes deux le même motif de la répétition et du rassemblement, répétition du même et rassemblement à soi qui dénient toute dualité originaire.

35) Nommer la "religion" ne signifie en rien prétendre traiter de la Religion elle-même. La question mérite seulement d’être soulevée, répercutée, renvoyée, communiquée… et plutôt en guise de réponse. C’est bien l’actualité de cette question qui fait problème et le fait qu’on puisse parler, souvent à la légère, d’un "retour du religieux". Ce phénomène (non pas la Religion, ou son retour effectif, mais cette question même) ne relève ni d’une philosophie, ni d’une histoire, ni d’une sociologie, etc. des religions.

36) Comment séparer la "religion", en occident, de toute une tradition philosophique qui prétend l’exposer à la Lumière (phôs) du jour en raison d’une puissante phénoménologie, depuis la lumière de la Révélation jusqu’à sa révélation par les Lumières ? Comment éviter de relier la "religion", et la question de son retour, à la question elle-même récurrente du "mal radical", de son retour inéluctable marquant les limites de la raison ? Quoi, décidément, d’une origine commune de la religion et de la raison ?

37) Le "retour du religieux" n’est pas pensable en dehors d’une référence explicite à la techno-science et plus encore à la télé-communication. Cela se vérifie pour une part dans la guerre menée par les intégristes (islamistes ou autres) contre l’Occident – qu’il faut bien appeler "religieux", moralement, économiquement et politiquement -, et d’autre part dans le mouvement oecuménique inverse, pro-occidental (catholique ou non), utilisant depuis longtemps déjà toutes les ressources médiatiques de récupération et de propagande. Ce dernier cas de figure s’inscrit lui-même dans un double horizon : 1) l’horizon kénotique de la mort de Dieu, qui signifie l’humanisation de la transcendance en général, 2) celui de la pacification qui est la marque à peine voilée de l’emprise télé-techno-scientifique du monde (la mondialatinisation). Celle-ci et la religion sont liées par une même fatalité, une même logique de l’auto-immunité de l’indemne, en sorte que raison et religion ne cessent de croître ou de décroître ensemble, inéluctablement. La religion se sert de la rationalité, de la fiduciarité telé-techno-scientifique, tandis que les lumières de la raison mettent en oeuvre une performativité testimoniale, ne serait-ce que la foi moderne et post-moderne en la communicabilité. Il n’y a pas d’un côté la "vie" immune et de l’autre la "machine" auto-immunitaire ; la division est originaire ou interne, et c’est celle de la double source. Dans le déferlement religieux actuel, se trouve à la fois la référence à l’indemne, à spontanéité de la vie, et le processus d’auto-indemnisation par la violence techno-scientifique. Cette réaction est immédiate, quasi-automatique, la religion défend à la fois la vie qui est sa vérité "propre" et joue sa survie en mobilisant ce qui tue et détruit.

38) Point d’à-venir, ni de foi, ni de promesse, sans la répétition et la confirmation d’un oui originaire. Et point de répétition qui ne s’appuie sur quelque technicité, quelque machinique fiabilité. Donc le machinique et la foi (avec toutes les valeurs associées du sacro-saint, du sain et sauf, du puissant et du vivant, etc.) relèvent bien d’une seule et même possibilité.

39) Il y va également du phallus comme phantasma, spectre, symbole de la vie à garder indemne coûte que coûte. Dans la vénération du dieu phallus, s’allie la foi dans le vivant sur-vivant à la dépense mortelle et la puissance machinique, à la fois ennemie et auxiliaire de la vie.

40) Toute religion est religion du vivant : le vivant à sauver, respecter, préserver… jusqu’au sacrifice. La valeur universelle et originaire du religieux tient dans cette halte, cette pudeur, ou ce scrupule devant ce qui toujours devrait rester indemne, sain et sauf. La vie, ou l’humain. Mais la répétition quasi-automatique de cette exigence, amplifiée mécaniquement, électroniquement, économiquement, conduit au sacrifice expiatoire et compensatoire de vies humaines. Ce double postulat (valeur de la vie, mécanisme du sacrifice), et à nouveau cette double source, paraît immédiatement – originairement, automatiquement, etc. – agencé : la vie n’est infiniment respectable que si elle n’est pas seulement la vie, mais aussi la vie et la mort, la vie dans la mort, autrement dit si elle vaut plus qu’elle-même. Transcendance paradoxale de la vie, comme supplémentaire à elle-même, qui l’associe foncièrement à l’automate travaillant à son auto-immunité. Il en va de même pour toute communauté religieuse : le lien religieux ne se développe pas en commune auto-immunité sans s’autodétruire sacrificiellement, mécaniquement (au deux sens du terme : automatiquement, et avec de plus en plus d’efficacité technique).

41) Ce que représente le sacrifice, complétant et niant en même temps la loi de l’indemne, c’est l’ellipse même de la religion comme logique à double détente. Le sacrifice répand la violence au nom de la paix, la mort au nom de la vie, la souillure au nom de la pureté, etc. Et de quoi se nourrit à son tour la Raison pure, dans le cadre d’une "religion dans les limites de la simple raison", sinon du sacrifice de soi ?

42) Double origine de la violence religieuse, une violence archaïque et une violence technologique qui ne se succèdent pas dans le temps mais se complètent dès le dé-part de la religion. Celle-ci a toujours utilisé des techniques de médiatisation, et elle s’est toujours ancrée sur une violence primitive censée préserver l’indemne. Or cette dernière apparaît clairement réactive par rapport à la première (cette très ancienne violence est aussi nouvelle), elle semble se venger contre la violence expropriante, impérialiste, techno-capitaliste, etc. en revenant au sacrifice auto-immunitaire du corps propre ("tueries" et "atrocités" à l’arme blanche dans les guerres inter-ethniques, par exemple).

43) Cette double violence, qui est aussi un double viol puisque la victime reste encore et toujours la Chose sexuelle (femme, enfant) que l’on peut impunément mutiler, dénier, désexuer, peut-on l’évoquer sérieusement en continuant d’ignorer la psychanalyse et son implication dans les discours du droit et de la politique ? Une psychanalyse curieusement en retrait par rapport à cette question du "retour du religieux" qui met pourtant en oeuvre une logique inconsciente de pulsion de mort, une itérabilité du mal radical, etc.

44) L’incontournable "question juive" ne manque pas de soulever une problématique d’ordre démographico-religieuse. La mondialisation n’aura-t-elle pas raison de cette survivance étonnante du petit peuple juif, dont certes l’aura religieuse demeure encore très importante ? Mais le facteur démographique pourrait bien devenir déterminant et condamner à terme les deux plus anciennes branches monothéistes, judaïsme et christianisme, à l’exception notable de l’islam (dont on voit mal, au vu de son étonnante capacité d’intégrer le progrès télé-techno-scientifique, ce qui pourrait stopper sa progression).

45) La réactivité à la violence telé-techno-scientifique supposément délocalisante, désappropriante, etc. obéit au moins à une double figure, redivisant une nouvelle fois la double source et donnant lieu à un autre processus d’auto-immunisation : c’est non seulement la perte de l’identité originairement indemne qu’on impute souvent à la techno-science, mais aussi l’instauration d’un nouveau rapport "animiste" aux machines (ordinateur par exemple) tant la disproportion augmente toujours plus entre la compétence manipulatrice et la compétence scientifique quasiment nulle de leurs utilisateurs.

46) Le "retour du religieux" ne consiste pas nécessairement à vanter les vertus de telle ou telle tradition religieuse, il caractérise toute forme de réactivité face au péril des machines consistant à s’allier leur pouvoir afin de s’en prémunir et s’auto-immuniser. Dès lors la réaction religieuse cherche moins à s’opposer aux machines qu’à se réapproprier à travers elles quelque immunité, quelque santé originaire. Cela concerne aussi bien les dogmatismes obscurantistes prônant le retour au sol, à la tradition, à la nation etc., que les mouvements internationalistes et/ou oecuméniques, écologistes au autres, qui ne dénigrent pas le progrès "bien au contraire" mais dénoncent tous un complot mondialiste.

47) Tous les "nouveaux religieux" en quête du même salut doivent composer avec la double source, les deux ressources distinctes mobilisées par l’Occident depuis qu’il a nommé la "religion" : d’une part la fiduciarité de la confiance, ou la croyance et la foi, d’autre part l’indemnité de l’indemne, ou le saint et le sacré. Entre cette structure universelle qui a rendu possible d’édification institutionnelle et cultuelle des religions, et la nécessité historiquement déterminée de chacune d’entre elles, l’écart demeure irréductible ou indéniable : impossible de nier (sauf à dénier justement) cette double bande dans laquelle s’origine et évolue toute pensée (foi et savoir, religion et philosophie, philosophie et science confondues).

48) En 1921, Heidegger écrivait dans une lettre à Löwith : "Je suis un théologien chrétien". Dans "La parole d’Anaximandre", en 1953, il affirmait cette fois : "La croyance (ou la foi) n’a aucune place dans la pensée". Heidegger désignait pourtant sous le nom de Zusage (accord, fiance, confiance) le propre le plus irréductible et le plus originaire de la pensée, "avant" toute philosophie, tout savoir scientifique ou autre. Ce rappel impérieux à une sorte de foi avant toute question habite l’oeuvre entière de Heidegger depuis Sein und Zeit, notamment avec le motif de l’attestation (Bezeugung) dont dépendent les structures existentiales, et ce faktum (non empirique) que constitue la pré-compréhension du sens de l’être dans l’expérience partagée d’une langue. Les "deux sources" de la "religion" demeurent bien présentes dans la pensée heideggerienne, même si la référence à la sacralité l’emporte largement (d’où le fait que Heidegger n’exclut pas le religieux et encore moins le théiologique de son oeuvre) tandis que la croyance fait l’objet d’une dénégation récurrente (non seulement le rapport fiduciaire à la vérité révélée mais aussi à la vérité du témoignage en général).

49) La croyance se trouve impliquée dans tout rapport à l’autre et en particulier dans l’expérience du témoignage, lequel promet la vérité par-delà toute preuve et même toute distinction de bonne ou de mauvaise foi. Le témoignage pourrait bien représenter une confluence possible des "deux sources", car impliquant la croyance en l’autre il se justifie également comme parole sacrée. Si le moindre témoignage en appelle donc à la croyance, celle-ci se trouve impliquée dans tout embryon de lien social et se déploie dans toute forme de communicabilité, y compris les plus scientifiques et les plus éprouvées ; car la vérité promise dans le témoignage est grosse de répétitions et de multiplications infinies, elle se livre à la calculabilité et conditionne toute performance télé-techno-scientifique. A l’opposé, cette testimonalité du témoignage peut donner lieu à une expérience de l’altérité ou de la transcendance absolue, justement dans l’interruption ou la désacralisation du lien et la sanctification du non-rapport comme tel (Lévinas). Un certain désenchantement peut ainsi fonctionner comme la ressource même du religieux.

50) Il faut qu’il y ait plus d’une source, parce qu’il y a au moins du deux, parce que la source est elle-même nécessairement divisée. Au moins deux, donc plus d’Un et plus-Un, signifie impérativement plus de deux – la "pureté" du Deux, c’est la machinerie de la division et de la destruction pures, c’est le mal radical machinique.

51) Le religieux n’est pas nié ou détruit par la possibilité du mal radical, de même que la bénédiction et la prière survivent – simplement encryptées – sous les concepts de la philosophie et les constructions de la science.

52) De même que l’Un + n se préserve en se violentant, et se garde de l’Autre en engendrant ses propres suppléments, la "religion" poursuit son auto-indemnisation à travers les religions et les philosophies. L’Un est le lieu unique et sans nom – à part la khôra même – de tous ces lieux provisoirement déterminés.

# 260 / Variations sur Foi et Savoir (2)

14) Que devient l’intention kantienne de traiter la religion "dans les limites de la simple raison" au regard de cette historicité essentielle de la foi, dans l’obligation qui nous incombe précisément de l’articuler à une histoire de la raison, origine unique de ce "mal radical" qu’invoquait Kant, et qui devrait lui-même être historicisé ?

15) Kant distinguait deux familles hétérogènes de religion : d’un côté les religions "de simple culte", où les adeptes se contentent de quémander les faveurs du dieu en fonction d’un certain savoir ; de l’autre l’unique religion morale (le christianisme) qui commande à l’homme de devenir meilleur en dissociant le savoir de la foi, laquelle peut être dite alors "réfléchissante" (et non dogmatique) puisqu’elle s’accorde avec les impératifs de la raison pratique. Celle-ci parle donc naturellement l’idiome chrétien, son universalité n’est rien moins qu’évangélique ! Mais comment ne pas être interpelé par ce concept de "foi réfléchissante" en tant qu’il implique finalement une forme d’athéisme, puisque au moment d’agir le sujet doit oublier tout motif extérieur (donc faire comme si Dieu n’existait pas) pour se concentrer sur la seule Loi morale. Ainsi la moralité ne serait exclusivement chrétienne et le christianisme essentiellement moral que dans la mesure où chacun consacrerait à sa manière, collectivement et personnellement, l’évènement de la mort de Dieu. Extérieurs à l’Europe "judéo-chrétienne", judaïsme et islam seraient les deux derniers bastions monothéistes tentant de résister à cette mort de Dieu programmée. Dans tous les cas, et cela vaut aussi naturellement pour le christianisme, le message religieux et/ou moral est toujours dispensé au nom d’une Loi exaltée et hyperbolisée.

16) Toujours dans l’optique de cette "foi réfléchissante", voici selon Kant les quatre perversions qui guettent les idées morales lorsqu’elles sont exaltées et hyperbolisées religieusement : 1) le fanatisme ou l’enthousiasme de l’illuminé, s’appuyant sur une prétendue expérience interne (des effets de la grâce) ; 2) la superstition, ou la croyance en une expérience externe (du miraculeux) ; 3) l’illuminisme ou le délire des adeptes, qui par l’entendement croient percer les secrets du surnaturel ; 4) la thaumaturgie, désignant la prétention d’agir sur le surnaturel pour obtenir la grâce. Ces remarques ajoutées par Kant à la fin de chaque partie du texte de La Religion dans les limites de la simple raison, forment un cadre parergonal dans lequel pourrait bien s’inscrire l’analyse marxiste de la religion comme fétichisme fondamental et matrice de toute idéologie, à moins que cette critique n’atteigne déjà dans ses principes le christianisme moral de Kant… Mais cette critique à son tour ne repose-t-elle pas sur une forme d’hétérogénété fonctionnelle entre foi et savoir, pratique et théorie, etc. ? Malgré Marx, nous savons bien que nous n’en avons pas fini avec la religion…

17) Il faut toujours se demander ce que serait, dans les limites de la raison et dégagée du paradigme strictement chrétien de Kant, une religion effectivement universelle. Quitte à considérer cette question comme aporétique et tout au moins indicative d’une limite à creuser, entre pensable et impensable, doute et questionnement, foi et savoir…

18) Deux tentatives de penser la "fin" de la religion qui pourraient bien s’avérer aussi deux tentations : l’ontothéologie phénoménologique de Hegel, qui enregistre la mort de Dieu mais annonce une "religion des temps modernes" basée sur la culture et le savoir (absolu) ; la théio-logie heideggerienne qui mise sur une "révélabilité" plus originaire que la révélation, et tend à sauver la foi (chrétienne) contre la religion (romaine).

19) L’aporie demeure, car s’agissant d’une révélabilité originaire, n’était-ce pas le sens de la révélation que de la mettre à jour, précisément ?

20) L’arkhè de la Lumière laisse dans l’ombre un troisième lieu, à côté de l’île et de la Terre promise : c’est le désert comme lieu d’une extrême abstraction abritant une sorte de religio sans religion, un lien minimal ou "fiduciaire" précédant toute communauté déterminée et toute distinction du sacré et du profane. Considérons plutôt le retrait dans ce désert abstrait comme la source duplice de la religion, et référons-nous (provisoirement) pour la nommer à ces deux notions : le messianique et la khôra.

21) Le messianique pur, abstraction faite du messianisme et de tout horizon prophétique, apparaît comme la condition de la venue de l’autre dans sa surprenante et déchirante singularité – l’inanticipable même, pour le meilleur comme pour le pire.

22) La messianité est la structure même de l’expérience de l’autre ; en elle naît l’espérance d’où se détache toute foi future, l’aspiration qui fait le lit de toute justice. Cette messianité originaire est donc un évènement performatif s’auto-effaçant ou s’auto-effondrant puisque fondé sur indécidable décision de l’autre, et qui ne saurait être justifié par ce qu’il justifie lui-même : croyances et savoirs, techniques et théories, tout ce qui relève d’une performativité mondaine en général. C’est peut-être ce "fondement mystique de l’autorité" dont parlent Montaigne et Pascal, alliance non-ésotérique de la croyance et du crédit, du fiduciaire et du fiable, du secret et du rationnel. Tout culte religieux particulier, mais aussi tout discours sur la religion s’appuie nécessairement sur l’universalisation de cette foi sans culte et sans dogme. Son abstraction est la chance qu’il nous fait saisir, dans la perspective d’une culture universelle et démocratique des singularités.

23) La khôra maintenant désigne le lieu même, dans son abstraction et son extériorité la plus absolue, au sein d’un espace constitué quelconque. Mais le lieu-même fut interprété culturellement comme le lieu-source d’une révélation – c’est le désert moyen-oriental – à la surface duquel deux pistes se frayent et se recoupent encore : la "voie négative" chrétienne, et une certaine tradition grecque (Platon et Plotin). Pour nous il s’agirait plutôt d’une limite, un lieu limitrophe où se déroule la plus grave crise religieuse et politique de ce temps : d’où la nécessité de reconsidérer le lieu (voire la localité) d’où nous nous tenons pour penser, pour légiférer et pour agir, au sein d’un "ordre mondial" de plus en plus hégémonique et jamais aussi chancelant.

24) Khôra résiste et aura toujours résisté à toute interprétation théo-onto-anthropologique, ou tout simplement religieuse. L’on ne comprendra pas d’où viennent certaines révoltes, aujourd’hui, si l’on ne fait pas soi-même l’épreuve de cette khôra en son incroyable et impensable abstraction.

25) Véritable désert dans le désert, lieu sans espace ou espace sans lieu représentable, khôra n’est pas davantage réappropriable par la mémoire humaine, fût-elle endeuillée. Elle est précisément cet espacement "antérieur" au temps et à l’espace, et à leur combinaison. Plus ancienne que toute création et plus nouvelle que toute révolution à venir, elles se contente de hanter dans une oscillation indéterminée le révélé et le révélable, le dit et le dire, le pensé et le pensable, la vie et la mort. C’est de cette impossible référence que peut se dessiner une nouvelle "foi réfléchissante", et partant des formes inédites de responsabilité et de tolérance.

26) Bien sûr dans son sens courant et "libéral" (Aufklärung et Lumières comprises), la "tolérance" paraît un pur produit de la pensée chrétienne, voire un mot d’ordre donné à des chrétiens par d’autres chrétiens. Par-delà une distinction que certains aimeraient faire entre l’esprit initial du chritianisme (celui de Jésus) supposé tolérant, et le dogme intransigeant supposé déviant de l’Eglise, il y a lieu de dissocier la religio comme expérience (tolérante car intolérable) de la khöra, donc comme respect a priori de l’altérité et de la singularité, de sa propre répétition et institution en lien communautaire (religion) où toute tolérance n’est que concession.

27) Il faudrait pouvoir traiter la religion avec ce minimum de respect, de retenue, voire de religiosité que suggèrent son nom et son essence immédiate : la laisser indemne ou sauve, tout en refusant de cautionner ce qui se dit et se perpètre ici et là, depuis toujours, en son nom. Car ce que visent ses multiples présentations et représentations, c’est toujours l’unité d’un monde ou l’accomplissement d’une histoire, la réalisation du sens en général. Il n’est donc pas surprenant que ses tenant-lieux – pour délivrer leur message ou même exporter leur guerre dite "sainte" – utilisent aujourd’hui (avec un zèle sans pareil) les moyens télé-cyber-informatiques les plus sophistiqués, puisque l’enjeu demeure cette détermination politique au sens large du monde et de l’histoire.

28) Il semble bien que vivions, par couvertures satellitaires et cyber-espaces interposés, au nom d’enjeux économico-financiers ou militaro-humanitaires variés, une authentique guerre de religion généralisée. Dans ce chaos (qui certes n’est pas pas Khôra), bien malin ou bien naïf celui qui pourrait discerner l’authentique message religieux de ses utilisations hégémonistes, militantes ou criminelles. Comment délimiter le religieux ?

29) Il ne faut pourtant pas éluder la question ni trop différer la réponse. Il est d’ailleurs possible de répondre : "La religion, c’est la réponse" ! Car répondre par ce nom, la Religion, revient du moins à accepter la responsabilité qu’implique son usage. En l’occurrence, assumer le fait que lorsque nous parlons de "religion", nous parlons latin, en latins que nous sommes. Quand nous nous autorisons de ce nom (l’appliquant à des choses aussi diverses que le judéo-christianisme, l’islamisme, le bouddhisme…), y compris pour l’ériger en problème et en question, nous répondons devant l’autre de ce vocable non sans une espèce de foi jurée ou de sacramentum. La première religion est celle qui nous fait adeptes, croyants et pratiquants, d’une langue donnée, et qui forcément nous engage lorsque nous nous adressons à quiconque. Parlant de religion, en latin, nous prenons forcément à témoin quelque nom premier, comme celui de Dieu, le Dieu unique, dont la reproduction quasi automatique dans la langue détermine notre discours sur la "religion". Dieu est cet absolu inengendré que produit notre discours au moment même où il se fait serment de vérité et de sens, qu’il le prenne directement à témoin (dans le discours religieux) ou non. Dieu est cette place vide du témoin, n’existant que par l’appel à témoin qu’implique tout témoignage. Dieu est le nom innommable du témoin, en tant qu’absent-présent dans toute adresse à l’autre. Dieu a forcément partie liée avec ce que nous appelons en Occident, et d’abord en latin, "religion", religio (car nous faisons appel à lui pour en parler !), c’est-à-dire que l’histoire somme toute récente de la religion ne serait rien d’autre que l’histoire de Dieu sous l’espèce du nominum et du sacramentum. Mais alors les synonymes laïques et rationnels du nom de Dieu en font également partie, et l’histoire de la Raison (comme celle de la techno-science) recoupe forcément l’histoire de la Religion puisqu’elles proviennent toutes deux de la même source testimoniale. Bien sûr Raison et Religion se développent différemment dans l’histoire, malgré cet engagement et cette ressource commune, mais ce n’est jamais qu’un effet réactif du processus d‘indemnisation qui tente de se restaurer lui-même sous une forme sacrificielle. La religion est donc la réponse (à la question : "la religion ?"), ou plutôt l’une des deux possibles, la plus courte ou la plus immédiatement indemne, tandis que l’autre suit la voie lente d’une indemnisation discursive et réactive.

30) Donc nous parlons religieusement le latin lorsque nous parlons de religion, y compris dans l’idiome dominant anglo-américain. La mondialatinisation est un processus d’universalisation (sans universalité réelle ou même effective) qui infiltre tout spécialement l’appareil conceptuel du Droit international et le discours dominant (amécicaino-occidental) des "affaires étrangères". Dans cet élément éminemment religieux, la vérité s’est déjà auto-performée, comme s’est déjà promise la promesse de dire la vérité.

31) "Et si religio restait intraduisible ?" Le savoir procuré par le linguiste ne serait nullement soustrait à une forme de croyance ou d’acte de foi : le savoir est la tentation même, face au scrupule ou au respect qu’impose religio.

32) Deux expériences irréductibles se rejoignent (mais pas toujours, et pas nécessairement) dans le phénomène dit "religieux" : 1) l’expérience de la croyance d’une part, le fiduciaire ou le fiable au-delà de toute raison, qui correspond à la confiance aveugle en l’Autre ou à son témoignage ; 2) l’expérience de l’indemne et du sauf d’autre part, qui correspond à la sacralité ou à la sainteté de l’objet vénéré. La religion n’est pas circoncise dans l’une ou dans l’autre de ces expériences, pas même dans leur réunion supposée, mais identiquement et différemment en chacune.

# 259 / Variations sur Foi et Savoir (1)

Ce texte est une libre variation à partir du livre de Jacques Derrida, Foi et Savoir (Seuil, 1996/2000).

1) De l’abstraction nécessaire aujourd’hui d’un discours sur la "religion".
2) La signification du religieux a t’elle partie liée avec l’identification d’un mal radical (qui pourrait être le "mal d’abstraction" et ses formes présentes, notamment télé-techno-scientifiques) et la promesse d’un salut pour notre temps ? La "religion" serait dans une relation d’opposition ambiguë avec ces forces, voire nommerait une très ancienne alliance (alliage ?) de la tekhnè et de la croyance, du savoir et de la foi.
3) On ne peut guère compter sur une pré-compréhension univoque, aux plans sémantique et culturel, du mot "religion". Jouer l’abstraction, c’est tenter un recommencement radical.
4) Dans la religion, ici et maintenant, partout et de toujours, se conjoignent un fait linguistique et un fait politique, une inscription et une littéralité de la révélation auxquelles se rattachent des questions d’appartenance nationale.
5) En tant qu'"européens", penser "religion" revient à penser dans l’élément d’une certaine latinité.
6) Le fameux "retour du religieux" étonne encore ceux qui croyaient ingénument au progrès indéfini et aux Lumières, misaient sur un fatal désensorcelement du monde. Comme la "montée" des intégrismes, ces expressions de la doxa occultent tout simplement la permanence du religieux dans ses multiples manifestations, représentations, ou auto-occultations (confusion islam/islamisme, etc.).
7) Savoir que la force du nom est déterminante dans les questions de religion, non seulement en raison de ce qu’il désigne de sacré et d’intraduisible, mais parce que "parler au nom de la religion" (ce qui revient toujours plus ou moins à parler au nom du nom) vaut comme ordre et performation, adresse et attestation, etc.
8) En Occident toute forme de révélation a lieu par la grâce d’une révélabilité synonyme de lumière (phos), laquelle seule donne l’existence, le commencement et le commandement, l’initiative en général. Comme si rien n’avait lieu en dehors de cet élément – rien sauf et rien de sauf. Cette arkhè phénoménologique domine aussi bien les révélations religieuses que les discours philosophiques (les Lumières…), lesquels ont tous quelque chose à révéler via quelque démonstration.
9) Penser abstraitement la religion, fût-ce baignés ou aveuglés par cette lumière, c’est aussi affronter le non-horizon qui cerne ces trois lieux aporétiques et plutôt abyssaux que sont l’île, la Terre promise, et le désert.
10) Se réunir pour discuter de "religion" revient déjà à former une petite communauté religieuse, par la magie de quelques attraction et répulsion secrètes.
11-12) Ce qui nous lie comme philosophes européens relève sans doute de cette arkhè phénoménologique, une préférence affichée pour la laïcité, la publicité, et cette exigence de liberté intellectuelle qui fait toute la différence avec l’obscurantisme (entre autre religieux) ; et nous pratiquons presque instinctivement l’epokhè qui consiste à penser un phénomène – en l’occurrence la religion – dans les limites de la simple raison…
13) Au carrefour de son origine abrahmique et de sa latinisation, ce qu’on nomme en Occident "religion" paraît inséparable d’une certaine historicité de la foi et de la révélation elle-même (histoire de ses interprétations, de ses confessions, de ses guerres), bordée par l’horizon messianique et cet emblème de la Terre promise où se condensent idéalement le lieu et de l’histoire.

# 258 / Lacan anti-philosophe ? (d’après une lecture d’Alain Badiou)

Depuis toujours Alain Badiou milite ardemment en faveur la philosophie, pour le maintien de sa place et de son statut exceptionnels au croisement des quatre activités “génériques” que sont l’art, la science, la politique et l’amour, mais absolument distincte d’elles. Il faut ici clairement situer le rôle de la philosophie en fonction du problème de la vérité. En effet, c’est d’un même mouvement que Badiou en appelle à Platon (et Socrate) et balise la philosophie comme la pensée qui fait arrêt sur une vérité, contre la sophistique prétendant qu’il n’y a pas de vérité.

Concernant Lacan, on peut déployer ainsi sa thèse sur la vérité : 1° il y a une vérité ; 2° elle ne peut être dite toute, elle se définit donc comme mi-dire ; 3° elle est donc un dire, une opération mettant en cause un sujet, et non un critère en soi. Pour l’instant rien ne permet de distinguer entre la position philosophique et la position analytique, en matière de vérité. Au contraire, il semble que la thèse lacanienne soit de plain-pied avec l’ambition de Badiou qui est de redonner courage à la philosophie “contre la sophistique langagière moderne" (“Lacan et Platon : le mathème est-il une idée ?”, in Lacan avec les philosophes, Paris, Seuil, 1990, p. 142). “D’autant que ce reste par quoi la vérité signe son excès sur les ressources du dire, rien ne s’oppose à ce que nous l’appelions l’être, l’être en tant qu’être, que Lacan distingue avec constance du réel. Il y aurait un appariement du réel au désir, et de la vérité à l’être" (id.). De son côté Badiou distingue l’“être” et l’“évènement”, l’évènement “d’où s’origine toute vérité sur l’être singulier, ou être en situation" (id.).

Dans ces conditions, d’où vient le concept d’un Lacan "antiphilosophe" ? Il est possible après tout que cette expression ne porte la guerre que sur un champ très limité : celui de la philosophie contemporaine. Si l’on voit en Platon, à la naissance de la philosophie, l’exigence même de vérité, et si l’on considère que depuis Nietzsche le siècle philosophique est anti-platonicien, alors il n’y a qu’à voir dans l’antiphilosophie une forme de résistance à l’anti-platonisme, soit une autre expression de la philosophie elle-même. On pourra tenir pour acquis, d’ores et déjà, que le “platonisme” revendiqué par Badiou n’est pas autre chose qu’une forme d’exigence de philosophie. Exigence de vérité, disions-nous, et non vérité absolue. Autant dire : exigence éthique pour un sujet. Contre cela, le discrédit galiléen ou scientifique du platonisme n’a aucune prise. Le Cratyle montre que la philosophie n’est pas dans les choses ni dans les mots, mais dans l’intérêt des mots pour les choses. Intérêt, souligne Badiou, qui prend deux formes : d’une part celle d’une scientificité idéale, l’épistémè ; d’autre part celle d’une subjectivité définissant l’accès à la chose même, to pragma, ou la réalité dernière.

L’argumentation de Badiou est duplice : celui-ci est obligé de nier l’existence d’une "philosophie" de Lacan pour respecter l’autonomie (relative) de l’analyse, tout en reconnaissant chez cet intellectuel hors du commun le sceau de la pensée authentique, celle de la philosophie, celle du platonisme ! Il est donc obligé de passer outre la condamnation lacanienne du platonisme en montrant que, tout compte fait, Lacan ne peut pas penser ce qu’il dit. En effet on trouve chez Lacan une critique de la théorie de la réminiscence, tout d’abord, au nom de la préséance du symbolique sur l’imaginaire : “Ainsi la doctrine platonicienne, captive du renvoi à l’infini de l’imaginaire et d’une pré-donation illusoire, est destituée simultanément par un vrai concept de l’automatisme de ré­pétition, et par la puissance de commencement immanente au symbole" (id.). Mais Badiou montre par ailleurs que chez Platon, d’après le commentaire même de Lacan, le renvoi au mythe où semble s’abîmer la thèse de la réminiscence “est moins le signe de l’imaginaire que le complément contraint, quand la compression conceptuelle ouvre la faille de son incomplétude, du style argumentatif" (p. 143). Et que par ailleurs, toute dérive idéelle ou imaginaire à l’infini trouve son point d’arrêt dans le Bien, lequel n’est pas une Idée mais ce grand Autre d’où chaque Idée tire sa loi véritable (y compris sans doute l’idée du Vrai). Critique de la théorie de la participation, ensuite, toujours au nom de la transcendance radicale du grand Autre : “Y a d’l’Un”, dit Lacan, qui est incompatible avec l’Etre (L’étourdit). Or ceci est aussi bien un des paradoxes exprimés dans le Parménide : de même que le Bien est au-delà de l’essence (dans la République), l’Un est ici au-delà de l’Etre, ce qui rend bien impossible la participation s’il y a un point où l’Etre doit le céder à l’Un, soit à l’Autre comme tel. — Bref, on voit que Lacan ne peut ni admettre Platon l’idéaliste, le maître, le “philosophe” — ce qui pour Lacan est la même chose — ni le rejeter tout à fait, comme celui qui ouvre à la pensée sa vraie perspective. Il est alors commode, pour Lacan, de séparer Socrate de Platon, comme il distingue le discours de l’analyste du discours du maître. L’enjeu tout à fait essentiel est celui de “la stricte implication de la vérité dans l’univers du discours" (p. 147), autant dire la disjonction de l’ordre de la vérité et du champ du savoir, ce qui implique une véritable conversion, une rupture avec la dimension sérielle de toute situation installée. Et donc la préservation d’un vide impénétrable par rapport à tout désir moral ou religieux de comblement : ce que Lacan reproche précisément à Platon avec le “Bien”. Or le fait que Platon lui-même évoque un tel “retournement de l’âme” inspire l’autre lecture de Badiou : c’est Platon (et pas seulement Socrate), c’est-à-dire la philosophie (et pas seulement la psychanalyse) qui constitue l’Ethique fondamentale et le seul discours vraiment excentré, atypique, rendant possible tous les autres.

Lacan a trop tendance à rabattre Platon sur Parménide, lequel rabat l’être sur la pensée. Un des axiomes principaux de Lacan, c’est qu’en effet il y a de l’être hors du savoir. L’Idée platonicienne a t-elle alors oui ou non pour fonction d’opérer la conjonction éternelle de l’être et du savoir ? Mais on a vu justement que le Platon du Parménide était plus réservé, c’est le cas de le dire, puisqu’il imposait la nécessité d’Un qui se retire de l’Etre, y insufflant le non-être et l’altérité. Du côté de Lacan maintenant, que voit-on apparaître au moment même où celui-ci voit dans les découvertes de Gödel les raisons définitives d’écarter la théorie des Idées éternelles et toute la science platonicienne (l’indécidable et l’innéité étant deux caractères en effet contradictoires) ? C’est le mathème qui fait son apparition, pour remédier justement à l’abandon de l’épistémè (ce qui a un sens dans la perspective de la science moderne, mais aussi pour l’évolution de la doctrine lacanienne puisqu’il s’agit de dépasser la première théorie du signifiant, qui maintenait une forme de lien entre le symbolique et le réel). Mais la science platonicienne ne culmine-t-elle justement pas dans l’appel aux mathématiques, comme garde-fou par rapport à la doxa et condition pour atteindre l’épistémè ? Bien sûr il y a de grandes différences dans l’utilisation du mathème par Platon et par Lacan : le premier en fait plutôt une propédeutique, fondée sur l’axiomatisation, et c’est la dialectique qui nous amène au vrai savoir ; pour le second il s’agit davantage d’une norme idéale pour la transmission intégrale du savoir analytique : sa vertu première est donc la lettre ou la formalisation. Mais dans les deux cas, et c’est ce qui compte pour Badiou, l’on cherche à atteindre un réel qui pour Platon s’appelle le monde Intelligible, la réalité vraie (par opposition à la réalité sensible), et pour Lacan le “réel”.

Les deux points de vue sont pourtant difficilement conciliables, puisque dans un cas, quoi qu’on puisse dire au sujet de l’Un du Parménide, il y a sinon participation du moins progression dialectique, tandis que dans l’autre cas le réel n’est que l’impasse de la formalisation. Mais dans les deux cas encore, on a affaire à un dualisme forcené, non pas entre deux instances, ou entre deux niveaux de réalité (ce qui serait un dualisme faible) mais bien entre une situation et un point d’excès (que Badiou appelle “Ultra-Un”). Dualisme aussi entre ces deux pensées, le platonisme et le lacanisme, et plus généralement entre deux attitudes de pensée, la philosophie et l’antiphilosophie (si l’on décide de conserver ce mot). Loin de se réduire à une opposition ou à une contradiction, ce dualisme fait figure de “croisement en torsion”. Au fond, la philosophie s’est toujours tenue à distance d’elle-même ; polémique, elle a toujours été en même temps antiphilosophique.

  • Archives

  • Articles les plus consultés

  • Catégories

  • Mises à jour Twitter

  • Méta