# 255 / L’éthique ou le sens de la sagesse philosophique

Les Sept fameux Sages grecs étaient appelés par leurs contemporains sophoi (en latin sapientes) et non encore philosophi. Pythagore le premier se disait philosophe et expliquait ce dont il s’agissait par la métaphore suivante : la vie humaine, disait-il, ressemble aux jeux panhelleniques auxquels trois genres d’hommes participent : ceux qui cherchent à y gagner le prix et la gloire, ceux qui y viennent pour vendre ou acheter quelque chose, et ceux qui (les moins nombreux mais aussi les plus nobles) n’y cherchent ni la gloire ni la richesse, mais se contentent de regarder ce qui s’y passe. Contemplatifs, les philosophes : ils se contentent, tels les spectateurs des jeux, d’observer et de contempler la nature des choses. On connait l’intérêt des présocratiques pour la nature proprement dite, la phusis, tandis que Socrate s’intéressera essentiellement, voir exclusivement à l’homme et à son discours. Peu importe : le sens théorique de l’activité philosophique ne change pas fondamentalement avec son objet. A ceci près que la « nature » ou la vérité ne sont pas données à l’homme sans effort, sans participation de sa part, de sorte que le philosophe, loin d’être un simple spectateur ou un jouisseur, se définit plutôt comme un chercheur et un amoureux. Il est vrai que Pythagore n’avait usé que d’une métaphore, et c’est bien là tout le problème : être obligé de migrer, de transporter ou de transposer le sens de la philosophie afin de pouvoir l’énoncer.

Les épigones immédiats de Platon (cf. Pseudo-Platon, Définitions) définissaient séparément la sagesse et la philosophie. La première se distingue comme la "Science absolue", ce qui vaut surtout de son objet, précisément l’absolu ou l’absolument vrai. Elle est la science théorique de la cause de l’être et vise ce qui est éternellement. Tandis que la philosophie est clairement définie comme la recherche ou le désir de cette science absolue, l’habitus théorique concernant la vérité et la cause de l’être. S’y ajoute une autre détermination, essentielle, faisant de la philosophie un « soin » ou une « thérapeutique » de l’âme fondée sur la droite raison. Cette fois, il ne s’agit plus seulement de théorie mais bien d’activité pratique, plus seulement de contemplation mais aussi d’intervention. Ces distinctions sont relancées et déplacées, voire inversées, dans les commentaires néo-platoniciens aux oeuvres d’Aristote. Les attributs « scientifiques » de la sagesse sont prêtées directement à la philosophie, tandis que la sagesse apparaît plutôt comme un prolongement éthique de la théorie, incluse dans la philosophie  et constituant sa finalité essentielle. Les six éléments de cette définition s’enchaînent comme suit : 1° la connaissance de l’être en tant qu’être, 2° la connaissance des choses divines et humaines, 3° l’exercice ou la préparation à la mort, 4° l’assimilation au divin, autant qu’elle est possible à l’homme, 5° l’art des arts et la science des sciences, 6° l’amour de la sagesse. Dans cet assemblage on peut distinguer trois groupes : les définitions « théoriques » (1è et 2è), « pratiques » (3è et 4è), « mixtes » (3è, 4è, 6è) ; on peut aussi séparer les deux premières comme se référant à l’objet de la philosophie des deux suivantes comme liées à son but. On s’aperçoit que l’éviction de la sagesse, en tant que science première et absolue, par la philosophie comme « autre nom » de cette sagesse, se fait au détriment de la théorie et en faveur de la pratique, qui devient le véritable sens de la philosophie (et le sens, désormais réduit, de la sagesse, comme « autre nom » de la philosophie).

Platon, dans le Phédon : « L’objet propre de l’exercice des philosophes, c’est de détacher et de séparer l’âme du corps », ou encore : « Ceux qui pratiquent la philosophie au droit sens du terme s’exercent à mourir ». Fuir d’ici, s’enfuir au plus vite : tel est le mot d’ordre ! Cependant, on ne saurait aller plus vite que l’apprentissage de la sagesse, qu’il faut assimiler, pour s’assimiler au divin (et fuir d’ici). La métaphore de la « thérapeutique de l’âme » trouve ici son plein emploi (guérir du manque d’être inhérent à cette vie), et dépasse de loin la seule éthique au sens restreint de doctrine morale. La composante « pratique » (ou « éthique » en un second sens) fait surnombre, en quelque sorte, par rapport à la tripartition antique de la philosophie, rapportée maintes fois par Diogène Laërce, en Physique, Logique et Ethique. La pratique philosophique se présente comme une éthique réalisée, incarnée en la personne même du philosophe. Celui-ci témoigne d’un art de vivre (et de mourir), que la connaissance (des arts, des sciences, de l’être en tant qu’être…) ne fait que préparer ; plus exactement, le philosophe est censé vivre en accord avec ce savoir.

L’éthique réalisée apparaît donc comme l’aboutissement de la philosophie, tandis que la connaissance est sa condition nécessaire et l’étonnement son point de départ. « Voir » l’idée du Bien, comme le recommande Platon dans la République, demeure indispensable pour qui veut bien agir et se conduire avec prudence, à la fois dans la vie privée et dans la vie publique. L’ensemble de la philosophie consiste en une sagesse (sophia) résultant d’un certain savoir (epistémê). Certes on peut trouver chez Platon, par exemple dans le Phédon, un modèle inverse, où l’exercice du mourir (le refus des futilités de la vie) ne fait que préparer et rendre possible la contemplation du Bien. Aristote, de son côté, distingue l’action et la contemplation comme deux composantes essentielles à la vie humaine, tout en réservant la seconde au philosophe. Chacune possède sa dignité propre et il n’est pas question de conditionner la connaissance au refus de l’action ou à un ascétisme du mourir. Cependant il se refuse à séparer le savoir théorique de ses applications possibles, faute de quoi il n’est pas de véritable sagesse. Même si la pratique est secondaire, la sagesse réside plutôt dans un accord ou un équilibre entre théorie et pratique. En dehors de cette tradition aristotélicienne et des écoles néo-platoniciennes, la composante pratique de la philosophie s’est peu à peu imposée chez les philosophes des siècles suivants comme le sens ultime de la philosophie. La doctrine stoïcienne, en particulier, se tourne tout entière vers cette sagesse réalisée définie comme « vie en accord avec la nature » selon les préceptes de la droite raison. L’Epicurisme va plus loin avec son culte du « divin » Epicure, le sage ayant fondé sa morale sur la connaissance de la nature et l’ayant assimilé dans sa personne. De sorte qu’une nouvelle gradation, particulièrement exigeante voit le jour : la théorie reste le plus bas étage de la philosophie, l’éthique (à partir de la connaissance de la physique) constitue un second pallier, tandis que la vie du philosophe représente le plus haut degré, la sagesse réalisée.

Le philosophe, seul vrai sujet et véritable héros de la philosophie, n’est pas un homme comme les autres : il est atypique (atopos). Rappelons-nous la scène du Banquet où Alcibiade décrit l’atopia de Socrate en le comparant à une figure de Silène, laide et ridicule extérieurement, mais belle et divine à l’intérieur. Les doxographes tels Diogène Laërce rapportent les traits atopiques des grands philosophes, en collectant à leur sujet non seulement des détails biographiques mais surtout leurs apophtegmes, où l’atopie éclate exemplairement sous la forme d’un paradoxe. Il est en effet à la fois paradoxal et atopique de prétendre pénétrer, par-delà le règne des apparences, l’essence des choses !

# 254 / L’Histoire de la philosophie et le problème du Sens (2)

2) Le Sens de l’Histoire

a) Diachronie

1. Poursuivons l’effort de classification : de la Doctrine nous passons insensiblement au Courant (empirisme, idéalisme, etc.), dont on peut dire qu’il est à la fois transhistorique et qu’il s’inscrit à chaque fois, pourtant, dans une Période précise, elle-même division d’une Epoque plus large. Voici donc la déclinaison que l’on peut proposer des différentes entités historiques par où se fait, se bâtit, s’écrit une histoire de la philosophie. Chacun de ces termes peut représenter un segment temporel extrêmement variable. Le Courant peut durer d’une année à un siècle ; à l’extrême il va de la « mode » la plus actuelle à la transhistoricité la plus impalpable – mais ce dernier point de vue nous entraîne dans une discussion que nous esquissons plus loin. La Période, comme son nom l’indique, représente une suite ou une répétition de doctrines, de tendances, d’idées qui ont toutes affaire plus ou moins les unes avec les autres ; elle peut couvrir plusieurs siècles. La division en Epoque obéit, elle, à des motifs historiques et culturels plus larges : les changements culturels les plus importants, les plus radicaux, entraînent inévitablement la refonte des grandes idées philosophiques. Ainsi l’« époque moderne », par opposition à l’« époque antique et médiévale ». Mais si l’on oppose « moderne » à « classique », par exemple, l’on substitue à la division en époque une division en période ; il ne faut donc pas y voir une contradiction, simplement un autre mode de comparaison. On peut et on doit enfin rajouter, au sommet de cette construction, la notion d’une Ere philosophique, si l’on suppose que la philosophie a eu un commencement et aura peut-être une fin, autrement dit non seulement qu’elle a une histoire mais qu’elle est elle-même un phénomène historique. Ainsi, les « époques philosophiques » prendraient place dans ce qu’il faut donc appeler l’« ère philosophique » – succédant à quoi ? à une ère différente, peut-être religieuse ou magique. La notion d’« ère » définirait ainsi une grande phase, une grande étape du développement de l’humanité.

2. Cela pose évidemment la question du sens de l’histoire de la philosophie. L’histoire – c’est-à-dire ici le développement – de la philosophie a-t-elle un sens, et si oui lequel ? On va voir que s’il y a un sens, compris comme finalité, celui-ci ne peut coïncider qu’avec la fin de la philosophie. Parmi les tenants d’un sens de l’histoire de la philosophie, l’on ne saurait compter que deux positions ou deux interprétations. La première, qui peut être qualifiée de « réactionnaire », fait état d’un déclin patent et inévitable de la philosophie depuis son origine ; son histoire se confond alors avec celle de sa dégradation en « discours », en « littérature » ou bien au contraire en « ratiocination » techno-scientifique. L’attitude inverse consiste à parier sur un progrès de la philosophie, sur une évolution heureuse et souhaitable de cette forme de pensée, notamment dans les domaines éthiques et juridiques (Droits de l’Homme…). Cependant, à force de penser le progrès ou même son contraire, il arrive que l’on attente à ce qui est censé devoir se réaliser : si la philosophie apporte le bonheur sur terre, elle disparaît comme telle ; et si au contraire elle conduit au malheur à force de trahir l’humain, elle disparaîtra avec tout. Dans les deux cas, il nous faut penser à la fin de la philosophie. Du marxisme au structuralisme, le thème d’une fin prochaine de la philosophie fut l’un des plus rebattu de la seconde partie du XXè siècle. Il faut bien comprendre que cette fin, pour peu finaliste qu’elle puisse paraître, ne manifeste pas moins une conception du Sens de la philosophie d’ailleurs totalement confondu avec (celui de) son histoire. L’on peut alors parler d’un nihilisme du sens.

b) Synchronie

1. Seulement ces différentes interprétations fondées sur une vision diachronique de l’Histoire se heurtent à la réalité suivante : de même que nous trouvons aujourd’hui des traces et même des traces culturellement vivantes de l’ère religieuse ou de l’ère magique, de la même façon se rencontrent couramment encore des philosophes défendant des doctrines appartenant à des époques révolues, des cartésiens, des stoïciens, des platoniciens – ce qui témoigne donc que les époques et les doctrines peuvent, dans une certaine mesure, traverser le temps, se chevaucher. Toutes les ères, toutes les époques, toutes les doctrines, et toutes les œuvres philosophiques restent d’une certaine manière contemporaines, c’est-à-dire mélangées. Certes si l’on adopte un point de vue purement historique, l’on trouvera anachronique la présence d’une pensée religieuse face à une pensée philosophique, et a fortiori face à la pensée scientifique. Mais si l’on adopte un point de vue synchronique et synthétique, la religion peut parfaitement prendre place « à côté » de la philosophie ou de la science comme s’agissant d’une « région » différente de l’expérience, du savoir, de la pensée. Toute la difficulté provient de ce que des domaines de l’activité ou du savoir, et aussi des disciplines scientifiques, artistiques, philosophiques – lesquels se côtoient sans difficulté et même se complètent –, se superposent à des courants qui, eux, s’excluent mutuellement car ils proposent souvent des thèses opposées. Par exemple la psychologie et la philosophie se tolèrent parfaitement tant qu’elles s’accordent, comme disciplines, des objectifs et des objets différents. En revanche, elles s’opposent presque systématiquement lorsqu’elles abordent les mêmes problèmes : par exemple l’imagination, la folie, etc. L’on a affaire alors à deux régimes de pensée différents, deux mondes qui ne se complètent pas, ne se comprennent pas, mais s’affrontent. – Pour être complet, il faudrait mentionner également les particularismes nationaux, voire nationalistes, ne faisant que rajouter à la confusion ambiante, aux impressions d’anachronisme dues à des simultanéités entre doctrines qui ne dialoguent pas et se donnent réciproquement l’impression de « dater »… Déjà dans l’Antiquité, l’on pouvait repérer des « spécialités » régionales. Exactement comme il existe des traditions gastronomiques, il y a la philosophie d’« ici » et celle d’« ailleurs ».  Ainsi Proclus écrivait : « L’école ioniene s’occupe de la physique, l’italienne des intelligibles, l’attique tient le milieu ». En réalité cette citation va plus loin puisqu’elle semble évoquer une répartition des domaines d’étude plus qu’une confrontation des doctrines : l’on retrouve ici l’élément d’explication fourni selon lequel il y aurait coïncidence, confusion, entre certaines oppositions de type diachronique et d’autres visiblement de type synchronique.  Donc, en conclusion, à chaque fois que l’on pense en terme d’époque, en terme de courant, de doctrine, c’est-à-dire au total en terme d’histoire, il faut penser simultanément en terme de contemporanéité.

2. En conséquence l’histoire de la philosophie n’a pas de sens. Non pas que rien n’ait de sens, mais l’histoire de la philosophie ne peut avoir un sens parce que cette histoire n’est en rien univoque ; c’est-à-dire que sa temporalité paraît essentiellement hétérogène. En suivant le modèle par excellence du raisonnement philosophique, tel qu’il nous a été fourni par Aristote avec le syllogisme, nous parviendrons même à distinguer précisément trois temps ; et nous verrons que, soit pris individuellement, soit collectivement, ces temps s’opposent radicalement à l’idée d’une chronologie univoque.

Le premier temps, ce serait ce temps « géographique », ce temps permanent et en quelque sorte immobile qui sert de toile de fond ou de décor à l’histoire de la philosophie. C’est ce que nous avons appelé l’« ère » philosophique, cette vaste étendue temporelle caractérisée par la constance des rapports de l’homme avec son milieu – le monde – exprimée sous forme de questions générales, dites « philosophiques » : qu’est-ce que la vie, qu’est-ce que la mort, d’où venons-nous, où allons-nous, pourquoi le mal, etc. On le nomme « géographique”, d’abord parce que l’origine de la philosophie est situable géographiquement (la Grèce) et son développement limité à une région précise (l’Occident) ; ensuite parce que, paradoxalement, l’on peut penser que la généralité et la constance de ses problèmes n’est qu’un effet de la situation (historico-géographique, donc) si particulière – insistante par-là même – de l’« homme philosophique ». L’on parvient ainsi à une double définition de l’« ère » et de l’« aire » philosophique…

Le deuxième temps est le temps social, le temps rien-qu’humain caractérisé par la constance de certains rapports des hommes entre eux, lesquels rapports induisent un certain nombre de problèmes ; c’est le temps qui fait passer du souci ou questionnement propre de la situation philosophique à une, ou plutôt à des problématiques précises. Avec l’émergence d’une problématique, le « souci » trouve sa formulation spécifiquement philosophique, et surtout un début de réponse : pour la première fois des « principes » – différents des dogmata purement théologiques ou religieux – sont énoncés comme solutions à des questions qui touchent souvent aux origines. Là encore la situation géographique prouve son importance dans l’éclatement de la communauté philosophique en Ecoles (cf. Proclus, sus-cité), en traditions, etc.

Le troisième temps,c’est le temps individuel, celui du philosophe philosophant. Bien sûr celui-ci s’enlève sur un décor historico-socio-géographique contraignant ; il n’échappe pas à ce qui nous est apparu, très proprement, comme des « lieux-communs », ni même aux questions préconçues ; il n’en est pas moins vrai que lui seul confère à l’exercice de la philosophie quelque réalité. Ainsi donc, après le souci ou questionnement, après la problématique, s’affirme comme telle l’« activité » philosophique elle-même ; elle ne trouve son essence, sa substance, que dans l’individu. Qu’apporte-t-il donc de si neuf, de si spécifique ? Tout simplement des réponses, des réponses qui peuvent paraître bien arbitraires parfois, bien subjectives, mais en réalité celles-ci se trouvent enfin formulées par des « théories » qui, en tant que telles, débordent souvent le cadre des problématiques d’écoles (la raison en est que ces problématiques, par définition, se complaisent dans la pérennité, la circularité, et donc la « collectivité » (le côté « collant » de la question-pour-elle-même) de la question qui, ne l’oublions pas, est toujours celle d’une école) – il faudrait étudier le caractère à la fois totalisant et individualisant de la « théorie » qui ne se confond pas ici avec « philosophie ».

Il convient maintenant de soutenir l’hétérogénéité radicale de ces trois temps. Nous verrons ainsi que, si leurs relations ne sont pas dépourvues de logique, et même parce qu’elles n’en sont pas dépourvues, tout s’oppose dans la distinction des trois temps à un enchaînement pouvant conduire à la supposition d’un Sens de l’histoire de la philosophie. Nous l’évoquions, ces rapports sont ceux du syllogisme. On sait que le syllogisme catégorique réunit trois termes : le grand, le moyen et le petit. Par exemple : l’animal, l’homme et Socrate. Donc le genre, l’espèce et l’individu. Ce qui existe réellement, c’est la substance première ou, selon Aristote, l’individu Socrate, le celui-ci ou ceci. Il y a donc une progression dans l’ordre de la réalité entre les deux termes les plus opposés. Mais est-ce là une véritable progression ? N’est-ce pas plutôt parce que nous sautons d’une région ontologique à une autre différente que nous pouvons justement parler de progrès ? Il n’y a donc pas réellement progrès, mais effectivement une différence, sous forme d’un plus, de réalité. C’est bien ce qui se passe dans l’enchaînement de nos trois temps, que l’on peut tout à fait surimprimer au modèle syllogistique : grand, moyen, petit. Le sens ne s’effectue pas dans un développement intrinsèque au temps (puisque celui-ci se divise, irréductiblement, en trois), mais grâce au passage dans un autre ordre de réalité, notamment la réalité individuelle. L’histoire, donc, n’a pas de sens, car il faut toujours distinguer les trois histoires : or la première, à qui seule peut s’appliquer adéquatement le concept de chronologie, n’admet pas dans le domaine philosophique d’évolution notoire (progrès ou déclin) puisque qu’elle est, par définition, ce qui fonde la pérennité des questions ; la deuxième se présente bien comme une succession d’époques, de milieux déterminés, où peuvent se repérer des relations historiques précises, mais en aucun cas un Sens global ; la troisième enfin n’est constituée que d’une suite de ruptures, de sauts purement individuels qui nous éloigne au possible de l’idée d’un Sens : quel « sens » y aurait-il, par exemple, de dire que Hegel est le « sens » de Platon, ou que, de Platon à Hegel, ça va dans le bon « sens » ? Or si l’histoire de la philosophie, conçue comme une succession d’individualités, ne recèle aucun sens particulier, et si chaque individu, selon l’axiome aristotélicien, incarne à sa manière la substance (ici l’activité philosophique elle-même), comment à la limite juger de la valeur de chaque philosophe ? N’y aurait-il vraiment aucun « progrès », de Platon à Hegel ? N’allons-nous pas cette fois rencontrer une véritable contradiction ? Notons bien que cet écueil n’est pas fatal : l’on doit pouvoir sauver la valeur à défaut du sens. On dira alors de Platon et d’Hegel que ce sont également deux très grands philosophes – à ceci près que « ce n’est pas comparable »…  C’est donc au prix d’un perspectivisme qui, rendu nécessaire par la valorisation de l’individu, ne parvient pas à trouver en celui-ci, paradoxalement, – malheureusement – une justification suffisante.

3) Le Principe de Commentaire

Au fond la question du sens paraît bien embarassante, pour ne pas dire piégée. Qu’il y ait un sens, ou pas, à l’histoire de la philosophie, à chaque fois nous nous débattons fatalement avec la question du sens ; et, finalement, ce qui a le plus de sens dans cette histoire, c’est bien la promotion « syllogistique », substantialiste de l’individu qui en résulte. C’est la personne du philosophe – et dans une certaine mesure l’« auteur » – qui permet le mieux, notamment, dans la mesure où il incarne le travail philosophique lui-même, de confondre philosophie et histoire de la philosophie. C’est là qu’il faut apercevoir le summum – dialectique – du sens.

Cela ne va pas sans un certain nombre de présupposés, de lieux communs, qui se rattachent tous à l’auto-suffisance et à l’auto-cohérence supposées de la philosophie, c’est-à-dire à la bonne opinion qu’elle ne laisse pas d’avoir d’elle-même. Admirons la prouesse consistant à valoriser l’activité de pensée individuelle (jusqu’à faire de cet acte le sens de l’histoire, ou plutôt la raison de l’absence du sens de l’histoire) et, en même temps, à protéger de facto une institution universitaire comme « l’histoire de la philosophie » (discipline constituée, dont il faut bien mesurer le poids), institution allant de toute évidente contre toute initiative individuelle par trop téméraire ; l’académisme – qui sait, comme on voit, se payer de dialectique – revient en fait à se servir de l’individu pour défendre l’histoire (au sens, hélas, du passé) : il suffit alors de faire « comme » les grands philosophes du passé, tenter de devenir à son tour un grand philosophe… On voit que l’individu, dans la perspective dialectique du syllogisme, revient maintenant au « génie ».

De quoi se défend l’histoire de la philosophie et plus largement l’institution philosophique ? De l’individu, comme aussi bien de l’histoire. Mais dans un sens un peu différent qui n’est plus celui de leur éternelle communication, de leur circulation vicieuse. L’individu en tant qu’indivis, et l’histoire en tant qu’indéniable, sont les autres noms du réel. Et surtout elle se défend du texte lui-même, le texte-fragment ou plutôt élément que le « commentaire » historique n’entend pas laisser à sa douteuse autonomie. Ce qui nous intéresse précisément est le mécanisme de défense en quoi consiste cette pratique inconditionnelle du commentaire. Pratique si courante, si évidente, si incontournable qu’on est en droit de l’élever au rang de Principe (d’où le « Principe de commentaire »). Par ailleurs il ne faut pas s’étonner si le commentaire (en tant que commentaire, non en tant que texte lui-même) se révèle non-soluble dans l’hypertexte en cours de constitution planétaire : ce dernier se révèle tout compte fait plus respectueux de la lettre tout en ne sacrifiant pas l’esprit, car le « lien » n’est-il pas circulation de l’esprit sinon l’esprit lui-même ?

# 253 / L’Histoire de la philosophie et le problème du Sens (1)

L’histoire de la philosophie connaît ses propres problèmes qui sont, inutile de le préciser, d’ordre philosophique puisqu’ils renvoient tous d’une manière ou d’une autre à la question du Sens. Les premiers que l’on rencontre sont des problèmes d’interprétation et de lecture relativement aux textes mêmes. Les seconds sont des problèmes de classification des différentes entités historiques, lesquelles s’appréhendent aussi bien sous le mode de la succession que sous celui la simultanéité. Ainsi le problème du sens est-il lié à celui du temps et de sa probable hétérogénéité.

1. Le Texte de la philosophie

L’accès à l’histoire de la philosophie se fait exclusivement par le texte et l’étude – parfois redoutablement scientifique – des textes. Tout objet pour l’histoire de la philosophie se ramène donc à du texte. Pour autant, de vraies questions épistémologiques se posent à l’historien de la philosophie : qu’est-ce qui s’offre à lui comme réel, à la fois comme tangible et signifiant, sur quelles relations objectives peut-il compter, ses objets sont-ils immédiats ou construits, etc. ? L’appréhension puis la compréhension de ces textes relèvent évidemment de l’interprétation. Mais quels sont donc ces objets dans les limites assignées par le texte ? Nous en désignerons quatre principaux :

– Tout d’abord le Texte lui-même, non pas ici au sens de textualité, de l’être-texte, mais au sens de l’unité-texte que l’on peut isoler comme partie de tel chapitre, telle œuvre, assignable à tel auteur. Le texte – celui-là même qu’il s’agit de commenter, d’expliquer – est bien l’unité minimale de toute production philosophique. Difficile à délimiter dans l’espace, pour la taille et le nombre de… signes, de pages, il supporte la définition de substrat élémentaire pour autant qu’il ne constitue pas une « œuvre » autonome. L’auto-suffisance n’est pas son fort, en tout cas pour les historiens de la philosophie, qui exhibent surtout sa fonction d’exemplarité ou d’illustration (et non d’élémentarité), de support pour la réflexion (et non de substrat). Son statut est celui de l’« extrait ». Les problèmes d’interprétation qui y sont attachés vont du simple décryptage (parfois laborieux lorsqu’il s’agit de manuscrits anciens) aux périlleux exercices de l’identification et de l’attribution (quel est l’auteur de ce texte ? Platon ou un contrefacteur ? ce texte est-il apocryphe ?) en passant par celui de la datation (si importante pour cerner l’évolution d’une doctrine). – Notons les différents statuts possibles du texte : relativement autonome (par exemple un aphorisme), il peut être isolé pour le thème qu’il développe ; l’extrait en tant que tel sera plutôt destiné à étudier un échantillon de la pensée d’un auteur ; enfin la citation vient épauler, illustrer un propos ou une démonstration (qu’elle ne remplace jamais : la citation ne fait pas autorité). Isolée de son contexte, cette dernière pose des problèmes particuliers d’interprétation.

L’œuvre ensuite, soit cet ensemble structuré et organisé de textes que nous entendons ordinairement par œuvre, et qui prend souvent la forme matérielle d’un Livre. C’est la deuxième entité, qui au contraire de la première, peut s’auto-suffire. Il s’agit donc d’un texte achevé. Mais il faut savoir qu’entre l’œuvre idéale, préméditée, voulue et conçue par son auteur, et le simple recueil de textes savamment réunis autour d’un thème, ou d’un prétexte, la nuance est de taille. Or, à y bien regarder, il n’existe que très peu d’œuvres dignes de ce nom dans l’histoire de la philosophie (une œuvre étant ce qui aspire sinon à la perfection du moins à une certaine forme de complétude…) tellement qu’on pourrait aller jusqu’à mettre en doute leur existence : et si en effet les textes considérés comme les plus fondamentaux – ceux que l’on crédite justement du titre d’œuvres – n’étaient le plus souvent que de simples assemblages plus ou moins habiles échappant rarement à la redondance, dont la valeur en tout cas ne serait pas intrinsèque mais conjoncturelle, décrétée a posteriori par l’histoire de la philosophie ? Autrement dit le statut même d’œuvre ne laisse pas d’être problématique et douteux. Le problème de l’authenticité se pose ainsi à tous les niveaux. Il arrive par exemple que des ouvrages publiés sous un nom d’auteur soient en fait rédigés par des tiers, à partir d’un manuscrit inachevé, ou sur la base de notes de cours. C’est le cas du Manuel d’Epictète (réuni par Flavius Arrien), des Pensées de Pascal. Comme si l’œuvre avait décidément un caractère posthume. – Et puis il y a aussi tous ces écrits réunis en volumes qui existent « en marge » des œuvres construites mais qui parfois se révèlent majeurs : les correspondances ou les entretiens, par exemple, s’ils n’ont souvent qu’une valeur anecdotique peuvent aussi mériter le titre d’œuvres (voir les Lettres à Lucilius de Sénèque, les Lettres d’Epicure, la Correspondance de Descartes, etc.).

L’Auteur – à ne pas confondre avec « le philosophe » – réunit sous son Nom un ensemble d’oeuvres qui tendent maintenant à former une Œuvre, cette fois avec une majuscule. Qui tend seulement, nous verrons pourquoi. La notion d’auteur n’est pas moins problématique que les précédentes. Par exemple tout philosophe « écrivant » doit-il être considéré comme un « auteur » ? Question délicate, réponses subjectives et arbitraires.

La Doctrine : c’est ce qui s’obtient en soustrayant l’« auteur » – ce qu’il a écrit réellement – à ses « œuvres complètes » (son Œuvre) telles qu’elles sont nécessairement réunies par un tiers ; c’est la différence entre la totalité – nécessairement posthume – de l’œuvre et son unité effective, pensée par son auteur. Finalement c’est ce qu’on en retiendra, ce qui servira de base à un éventuel « courant » (isme). L’on voit bien où se situeront les éventuels litiges « interprétatifs ». Etant donné que la vérité d’une doctrine, si elle dépend bien d’un contenu référé à un corpus, dépend plus étroitement encore de ceux qui l’énoncent c’est-à-dire de ceux qui s’en réclament, il sera rétrospectivement très difficile de s’accorder sur l’énoncé de ladite vérité. Un cartésien en dit toujours plus que Descartes sur le cartésianisme ; mais un deuxième cartésien en dira toujours trop pour le premier, et ainsi de suite, puisque naturellement, chacun prétend parler au nom de Descartes…

# 252 / Minorités et "underground" (1988)

Ecritures mineures, minoritaires, clandestines, ou « underground »… le phénomène a toujours existé et ne se rapporte pas comme une évidence au principe d’Avant-garde ni aux mouvements d’avant-garde historiques, puisque la seule existence d’un « mouvement » indique une dynamique collective et déjà une forme de reconnaissance à l’opposé de cette marginalité – subie ou assumée – que semble impliquer le mot « underground ». Dans les souterrains de l’underground artistique, culturel ou politique, se meuvent et se côtoient, sans forcément se rencontrer, des tendances et des réalités extrêmement diverses, souvent opposées et parfois incompatibles, extrémistes ou pas, extrêmement originales ou au contraire affligeantes de banalité ; de futures avant-gardes, des immatures destinées à le demeurer, des génies incompris, des « cas » et de grands solitaires… Mieux vaut, au moins heuristiquement, conserver un lien ténu avec le principe d’avant-garde, seul phare pour nous orienter en ces eaux troubles et agitées, et peut-être nous sauver d’une noyade assurée ! Après tout de ce creuset indistinct les avant-gardes ont fait partie, elles en partent. L’on peut articuler trois angles d’approche ou trois niveaux de réflexion pour cerner ce concept d’underground : une première réalité sociale renvoyant au simple phénomène « minoritaire », une question d’ordre esthétique et ici littéraire mettant en jeu la « lisibilité », enfin une niveau thématique touchant au contenu que l’on qualifiera globalement de « contestataire » et par ailleurs d’« utopique ».

Doit-on s’étonner ou s’indigner de l’isolement de certains auteurs qui n’obtiennent ni les faveurs du public ni celles de la critique ? Soyons clair : les « minorités » se forment et s’assument généralement à contre-cœur, elles tombent de haut ou ne décollent pas, et il n’y a aucune raison sensée de souhaiter l’insuccès ! Ne dit-on pas que le talent et a fortiori le génie finissent toujours par être reconnus, y compris par la « majorité », qu’il faut laisser du temps au temps, etc. ? Il n’est donc pas anormal que les meilleurs auteurs soient aussi les grands auteurs de demain et accèdent fatalement à la gloire… Laissons pour l’instant cette question (vérité ou préjugé ?) en suspens. De toute façon, inversement, l’underground ne saurait admettre de leaders, de vedettes – sinon peut-être « d’avant-garde » justement !

Régulièrement des bandes et groupuscules aux tendances « apaches » déferlent incognito sur le plateau des Lettres avec des idées très noires. A titre d’exemple, citons Le Mélog, groupe surréaliste et anarchiste défendant et surtout illustrant une Poésie en ses pépites d’éternel, déversée durant un quasi-demi-siècle dans leurs revues successives que furent Le Mélog, Incendie de forêt, ou La Crécelle noire. « Nous sommes célèbres et reconnus depuis notre naissance. Nous sommes les voyageurs d’une autre dimension, les lépreux de la Littérature ; crécelle en main, nous crachons dans les soupes et les bénitiers. » (La Crécelle noire n°1, 1979). Comme quoi les minorités demeurent bien ici les ennemies des élites. Pour des outlaws de cette trempe, le peuple ne se confondra jamais avec le « grand public » (notion médiatique s’il en est, mais d’origine bourgeoise) et tout espoir de révolution ou de subversion (anarchiste) n’est pas perdu.

Le problème de la lisibilité littéraire se ramène à un décalage entre ce qu’attend benoitement le grand public et ce qu’osent par ailleurs certains créateurs. Le « grand public » juge selon des critères fixes et simplistes qui lui sont imposés par la publicité associée à une idéologie de la « grandeur ». Le grand public voit grand. C’est là qu’est le vice. Le grand public réclame de grands auteurs, c’est ainsi que s’opère la collusion entre les idéaux bourgeois classiques et la mercantilisation généralisée des biens culturels. Car le problème n’est pas tant celui de l’écriture que celui de la publication ; l’idée de publication repose sur le modèle d’un petit nombre qui s’adresse à un grand nombre, le public. Or tout le monde devrait écrire à tout le monde ou tout le monde devrait cesser d’écrire. A tout le moins, l’écrivain et l’artiste devraient accepter de ne plus être des phares, des maîtres. La suffisance, ça suffit !

La question du sens ne cesse de tarauder critiques et grand public – nullement les créateurs et les vrais amateurs/lecteurs, pour qui le travail et l’œuvre font toujours sens. Le lisible, de ce point de vue, est largement fonction d’une maturité à la fois personnelle et historique. Un auteur comme Pierre Guyotat n’est pas « illisible » pour tout le monde, et en l’occurrence c’est bien moins le « contenu » sexuel qui fait barrage (ou plutôt scandale) qu’une « forme » elle-même excessive à plus d’un titre. Encore que cet écrivain se soit toujours prononcé explicitement pour un maintient du sens dans le phrasé, même si la ponctuation y fait régulièrement défaut. Pour reprendre une distinction que Duchamp appliquait naguère à la peinture en terme de « visible » et de « voyable », peut-être pourrait-on appliquer à la littérature une distinction entre le « lisible » d’une part – qui fait sens, du moins immédiatement – et le « lisable » d’autre part – qui excède, fait négation ou du moins diffère le sens. Un texte qui trahirait les conventions de la communication raisonnable, à commencer par l’intégrité de la langue, n’en resterait pas moins « lisable » en faisant appel à d’autres qualités et d’autres facultés du lecteur.

Le soi-disant « formalisme » – concept fourre-tout s’il en est – des avant-gardes concentre toutes les accusations, toutes les vindictes, voire les haines. Pour cette raison il vaut la peine de s’y attarder. Partons d’une évidence : l’acte d’écrire, au prix d’une épochè originaire valant bien le cogito cartésien, n’implique t-il pas une liberté absolue ? Ce lien entre écriture et liberté, unique et fondateur, nous le croyions définitivement acquis contre la barbarie des dogmes. Nous nous trompions. Cette évidence – l’écriture n’a pas de règles – devrait ouvrir de plein droit aux poètes et aux écrivains le champ de toutes les expériences possibles. Au fond ce n’est pas tant la haine du « formel » qui nourrit ces chicanes, ces discours moralisateurs et réactionnaires qui ne cessent de faire retour, que littéralement le refus de l’espace, le déni pur et simple de la liberté d’expression dans sa dimension la plus brute. Que dit le vieil humanisme ? Il assimile liberté et subjectivité ; mais dans le même temps, il institue un principe de la (bonne) Forme académique contre tout travail poïétique des formes où réside de plein droit la modernité – terme qu’il ne serait pas vain de ressusciter, par conséquent, par-delà le nécessaire concept de postmodernité, comme déjà vu.

Refuser la facilité, com-pliquer, trouver un emballement et un lyrisme qui ne provoquent plus haut-le-cœur et sarcasme, serait la tâche d’une écriture « hard » (hardie) et vivante. Pendant ce temps critiques et universitaires tentent de nuancer, réfléchissent, piochent au réservoir miraculeux de la linguistique. Roland Barthes accepte chez Philippe Sollers ce qu’il appelle une « littérature du signifié », en la distinguant du « babil » pur et simple qui se cantonne, selon lui, aux jeux du signifiant… Les lecteurs de James Joyce ou de Gertrude Stein apprécieront. C’est ainsi, par des décisions théoriques arbitraires, que sont consacrées certaines avant-gardes prétendument dégagées de l’expérimentalisme, ou pire, de l’amateurisme. L’avant-garde serait-elle finalement une faction de l’underground – qui aurait réussi, mais au prix de quelle trahison ?

Contre l’historicisme conservateur – en particulier franco-français – et la suffisance (passée) de certaines avant-gardes, il est une alternative séduisante : le domaine étranger. Pour faire honte ! L’effet s’avère toujours déstabilisant et ne nécessite aucun alibi théorique. La différence s’impose, est acceptée comme telle. Cummings, Pound, Stein… Il ne reste plus ensuite qu’à s’expatrier définitivement, de toute patrie, prendre les chemins de l’expérience, de toutes les expériences.

Enfin l’on peut résumer sous le titre de « contestation », qui ne connote rien de spécifiquement politique, la plupart des thèmes latents ou exprimés dans la littérature poétique underground. Nulle action concertée ni même unité de ton dans ces débordements fielleux, joyeux, hargneux, ludiques ou lubriques… Transgresser les tabous culturels fondamentaux est un sport dans lequel les tenants de l’underground contestataire sont passés maîtres. A titre d’exemple le groupe « Panique » (« underground » incontestablement puisque demeuré inconnu du grand public et fort tardivement recensé par la critique) fondé en 1962 entre autres par Fernando Arrabal, Alexandre Jodorowsky et Roland Topor a manifesté un certain nombre d’outrances, via humour noir et dérision, dans des domaines comprenant l’écriture, le dessin ou le théâtre, et bien entendu le happening, bien au-delà de ce à quoi un surréalisme pontifiant et lénifiant nous avait accoutumé. Le Manifeste panique (Arrabal, 10/18, 1973) navigue entre provocation et autodérision également extrêmes et ne dévoile qu’une obsession : attaquer et mépriser (cf. la revue Le Mépris fondée par J. Sternberg) la suffisance de toute culture institutionnalisée. L’individualisme est de règle, lui seul possède quelque vertu désaliénante.

Si Max Stirner pouvait écrire dans L’Unique et sa propriété « croire en la réalité de l’Etat revient à croire aux fantômes », tout « mouvement » underground nous signale que l’existence même de l’Art et de la Littérature relève d’une illusion, un leurre pathétique. C’est vrai aussi pour la Politique. Lucien Suel est l’auteur de cette phrase « parfaite » et définitive : « La formule Individu brillait magnifiquement dans le noir ». Il est bien vrai que l’individu ne se morcelle pas ; l’individualité ne se négocie pas. Refusant le social sous toutes ses faces, le vrai anarchisme ne peut transiger avec le misérabilisme ambiant, en acceptant dans la vie un lieu où il faudrait agir raisonnablement, lieu qui serait le politique.

Plutôt la Haine ou l’Indifférence ? A première vue l’indifférence survient après les derniers sursauts de haine. Mais en réalité elle provient de nulle part, s’étale simplement ; elle n’a pas de cause et pas plus de motif de disparaître. Avec sa complice Solitude, son nom est Non – à tout ce qui précède et ce qui survivra. Elle est le comble du concret, et de l’abstrait ; glisse sur tout ou accroche un rien. Rêverie ou utopie qu’un quarteron de poètes surdoués a su transformer en pépite rare, ce fut De la déception pure, manifeste froid paru en 1973 chez Christian Bourgois et signé par Bailly, Buin, Sautreau et Velter. Un Non qui n’épargne pas même la poésie : « Parler de la poésie comme si elle « existait », voilà qui revient à lui accorder beaucoup d’importance. La poésie n’a aucune importance. Ectoplasme patient, elle ne proteste même pas devant une telle affirmation. A vrai dire, elle ne se départit jamais de son indifférence, qu’on la nie, la provoque, ou la berce. » (Yves Buin, ibid., p. 32). Utopie du Rien ou plutôt Atopie, donc, que certains avaient auparavant cherché du côté de l’orientalisme (« Le Grand Jeu » version René Daumal) ou convertissent en Nomadisme intellectuel (Kenneth White), toutes formes d’errances métaphysiques empruntant le nom de Poésie mais qui s’éloignent, pour le coup, du concret « élémentaire » dont nous entendons poursuivre la quête ou peut-être seulement la cueillette, notamment du côté des poésies visuelles et sonores.

(Un texte de 1988, Extrait de mon Livre La Poésie élémentaire, Défense et illustration)

# 251 / Oublier le prochain

"Plus haut que l’amour du prochain est l’amour du lointain et de l’avenir (…). Ce n’est pas le prochain que je vous enseigne, mais l’ami. Que l’ami soit pour vous la fête de la Terre et un avant-goût du surhomme !" (Nietzsche)

Nul mieux que Kierkegaard n’aura synthétisé l’exhortation religieuse à l’amour du prochain et la traduction philosophique de cet idéal ; nul mieux que Nietzsche, à l’inverse, n’aura essayé de renverser et de transvaluer cette référence bimillénaire. Le premier a surtout montré comment le christianisme est parvenu à dépasser le stade purement esthétique ou «poétique» de l’affection, amoureuse ou amicale, en substituant à la prédilection individuelle une abnégation vraiment universelle. L’amour du prochain consiste en effet à n’exclure aucun être, pas même ses ennemis, en évitant surtout de confondre le prochain avec un homme particulier, aussi aimable et valeureux soit-il. Le prochain est l’autre homme en général et tout homme représente également cet autre et ce prochain : il n’est donc pas difficile de le reconnaître ! Kierkegaard n’ignore pas que ce principe est une insulte au bon sens, un «scandale pour la chair et le sang», voire tout simplement contredit l’aspiration naturelle au bonheur ; mais il s’explique par la transcendance divine (l’amour du prochain est aussi l’amour de Dieu) qui confère à notre existence sa vraie signification éthique et religieuse.

Cette transcendance équivalant à une paternité, elle institue en même temps la fraternité chrétienne et œcuménique qu’on retrouvera, laïcisée, dans l’universalisme des Lumières. Pour Nietzsche, qui entend déborder cette tradition, l’ami se situe au-delà du prochain et doit passer outre les principes moraux et religieux ; cependant l’appel à l’ami «lointain» et «à venir» ne contredit pas complètement l’amour du prochain, dans la mesure où «prochain» peut aussi bien signifier le contraire de proche et de familier, jusqu’à désigner l’ennemi. Dans les formules nietzschéennes l’ennemi devient donc l’ami (lointain et non plus prochain), mais par la guise du prochain. L’ami lointain préfigure le surhomme, concept qui s’oppose au divin contenu dans le prochain, et il célèbre la «Terre» finie car il n’appartient plus aux arrière-mondes célestes du christianisme. Nietzsche écrit aussi : «plus haut que l’amour des hommes est l’amour des choses et des spectres». Derrida, qui a commenté ces mots du Zarathoustra rompant de manière si violente avec tout humanisme et tout anthropocentrisme, voit dans la distance spectrale «le passé et l’avenir d’une altérité non réappropriable». Zarathoustra demande d’ailleurs à ses disciples de le renier, de le tenir à distance ; à cette condition seulement il reviendra parmi ceux qui, dès lors, pourront s’appeler ses frères et ses amis. Derrida relève l’aspect testamentaire du chant de Zarathoustra qui incite ses disciples à entamer un deuil infini. Par-delà le débordement nietzschéen, l’amitié dont nous parlons toujours, selon Derrida, reste empreinte de ce deuil interminable du frère «revenant». L’annonce nietzschéenne du surhomme serait-elle différente d’une telle promesse de fraternité ? Attendu que si la différance, l’impossibilité du deuil n’est pas respectée, maintenant ouverte la possibilité d’une amitié, c’est le fantôme ou le cadavre réel du père («incorporé», dirait Freud) qui pourrait faire retour, imposant son amour contre toute amitié fraternelle. Donc le deuil (du frère) maintient l’ouvert de l’amitié, ce qui rompt certes avec le thème d’une amitié de présence (ethno-, corpo-, anthropo-centrique, etc), mais pas complètement avec le modèle fraternel, décidément bien ancré.

Au-delà, c’est tout un style de pensée qu’il faudrait au moins questionner, celui de l’annonce et de la promesse, profondément filial et religieux. Nietzsche n’a pas suffisamment « oublié » le prochain, il reste fasciné par le frère ennemi qui n’en est que la figure extrême ; et le « lointain » n’est finalement qu’une espèce du prochain. Derrida souligne bien la nature du lien, voire l’aggrave, en parlant d’un deuil infini. On n’en finit pas de « faire appel » à l’ami et celui-ci n’en finit pas de faire retour. Quid alors de la « finitude » terrestre et du réel de l’ami ? L’amitié est pensée d’abord comme un lien (promesse et deuil, en l’occurrence), et l’ami n’est plus que le produit — davantage qu’hypothétique : hypothéqué — d’un tel processus. Et si nous cessions de projeter l’ami comme un réel « lointain » et imprésentable ? Commençons par admettre l’identité a priori du prochain et du lointain comme Amitié, ou comme Distance pure. Il en ressort que l’ami présent ou tel-quel, n’est rien qu’un distancié-sans distance, une identité plus réelle que le Prochain lui-même, car c’est de lui finalement que l’Amitié (comme concept) et le Prochain (comme idéal) se tiennent à distance.

# 250 / Nietzsche misogyne et féministe

Quand il s’agit des femmes Nietzsche se veut particulièrement provocateur, voire inamical, puisqu’il va jusqu’à les comparer à des animaux (nommément « chattes », « oiseaux », ou « vaches ») tour à tour séduisants, craintifs ou indolents ! D’après lui la femme veut une amitié toute nue, en quelque sorte avouée, sans mystère et sans polémique, et n’aspire qu’à la facilité. Elle n’est pas capable de mener la guerre à ses amis, et surtout d’honorer ses ennemis, ce qui prouve bien qu’elle confond amour et amitié. Car la suprême amitié consiste à provoquer, à réveiller l’ennemi en son ami, et à aimer l’inimitié de celui-ci pour la liberté que cet acte suppose. En ne pouvant aimer, par nature ou par excès d’humanité, son ennemi, la femme ne peut également accéder au véritable universalisme, celui qui commande d’aimer son ennemi « lointain » (ou l’Etranger) davantage que son ami proche.

Que la misogynie de Nietzsche soit sincère ou simplement de façade, ou mieux provocatrice, je soutiendrais qu’elle nous donne peut-être la clef d’une certaine idéologie politique et historique de l’amitié. S’il est vrai, comme le rappelle Derrida, que la fraternité naturelle et sa nostalgie ont depuis toujours lesté la pensée philosophique de l’amitié, l’autre face de ce problème est bien l’exclusion constante du féminin. Or Nietzsche, malgré les apparences, ne renchérit pas sur cette exclusion, car en déclarant les femmes incapables en la matière, il s’adresse en réalité aux femmes et leur lance un défi… Rien moins qu’une déclaration de guerre ! Voudrait-on s’attirer l’inimitié des femmes qu’on ne s’exprimerait pas autrement ! Mais cette provocation considérable est déjà une considération, elle va beaucoup plus loin que le respect de façade ménagé par les mâles envers leurs sœurs dans le giron d’une humanité fraternelle et charitable. Faisons donc des femmes nos ennemies, nous leur devons bien ce respect, car entre les hommes et les femmes aucune paix ne doit (je dis bien ne doit, je ne dis pas ne peut) régner. La psychanalyse abonderait peut-être dans ce sens, tout en logicisant ce non-rapport. Ici c’est plus métaphorique : il s’agirait de défier d’abord puis de célébrer une femme, donc une ennemie, en chaque être humain dont nous prétendons être l’ami !

Ainsi le rejet nietzschéen du féminin peut être interprété lui-même comme une preuve d’amitié. Après tout ne se trouve lésé qu’un certain concept, phallo-centriste à n’en plus pouvoir, de la « féminité ». Pour ce qui est «des femmes », c’est tout à fait autre chose. D’ailleurs il s’agirait plutôt de voir le féminin dans l’humain, plutôt que de s’obstiner à défendre l’humain dans le féminin. N’oublions pas qu’avec Nietzsche ces valeurs, ces repères subissent une profonde transvaluation. L’on ne part pas de la différence sexuelle homme/femme ou même de l’opposition amitié/inimitié. A vrai dire la hiérarchie nietzschéenne homme/sur-homme peut elle-même être remisée. L’opposition réelle – ce n’est donc plus une opposition mais une ap-position – passe entre l’ami et l’amitié, entre la femme et la féminité. En tant que sans-essence – condition pour n’être pas sans-pensée – seule la femme est l’amie.

# 249 / Onze remarques (légèrement) hérétiques sur l’homme, le philosophe, et le peuple

1. En régime philosophique, tout philosophe  représente La philosophie pour un autre philosophe,  tandis que tout homme représente un Philosophe pour un autre homme. Mais en  régime non-philosophique, le philosophe n’est que le singe de l’homme qui, lui, n’est le singe de personne.

2. Le philosophe est le héros par excellence, celui qui ne (s’)éprouve pas subjectivement (en) lui-même mais qui doit franchir toujours en se  dépassant les épreuves de la "subjectivité". C’est dans le franchissement plus que dans l’épreuve que s’effectue l’apparence du philosophe.

3. "L’homme est l’animal supposé philosophe" (Laruelle), ce qui prouve  bien que le philosophe représente l’animal en l’homme et donc que "le  philosophe est un loup pour l’homme" (id.). En régime philosophique  l’homme s’auto-désire ou s’auto-dévore, vit dans un permanent état de  guerre ou de révolution. "Etre un sujet", c’est assumer cette "condition humaine" supposée, vivre à l’image du philosophe, rester le "fils" de  l’animal

4. La  philosophie se manifeste à l’homme en lui résistant, cherche à  l’exploiter et pour cela invente une prétendue résistance de l’homme à  la philosophie. Or l’homme ne refuse pas la philosophie, il veut bien au contraire étudier la philosophie et même "philosopher" ; il ne dénie  pas davantage la subjectivité puisqu’il en est l’essence même. Laruelle  écrit : "La philosophie est radicalement subjective mais elle est sans  importance pour la subjectivité". "Radicalement subjective" signifie  uniquement humaine, rien qu’humaine et d’abord humaine. Car bien sûr la  subjectivité n’est en rien un "attribut" de l’humain.

5. A un premier niveau, celui du sens commun, la philosophie est faite par tout le monde pour personne ; à un second niveau, qui est celui des  professeurs et des écrivains, elle est dispensée par quelques uns à  l’intention de tout le monde ; enfin comme le réclamait Isidore Ducasse à propos de la Poésie, elle devrait être pratiquée par tout le monde pour tout le monde. Or même ce qui vaut pour tous et pour le Tout ne vaut  pas pour l’Un, car aucun homme n’est réellement philosophe ni n’a besoin de l’être. L’individu est l’essence de l’homme. L’individu n’est ni  philosophant ni philosophable, ni sujet ni assujetti. Si du point de vue humain individuel il n’y a pas résistance, mais essence, il n’y pas non plus besoin de philosopher.

6. La philosophie souhaiterait que l’homme s’identifie à elle sous les  traits du Philosophe ou ceux du Peuple émancipé, car elle a besoin de  cette identification "primaire" pour passer à une identification "secondaire" plus importante où elle se réalise en tant que telle,  c’est-à-dire en tant que son propre Sujet. Du point de vue de l’homme au contraire, la philosophie devrait se contenter d’exister, comme libre  exercice du penser, sans identification ni subjectivation forcées.

7. La philosophie est à la fois élitiste et populiste. Même l’aristocrate  Platon assigne à la philosophie la tâche d’éduquer le peuple, moins pour le libérer que pour le gouverner. Inversement, le peuple est supposé  pouvoir entendre la philosophie et si, par mégarde, la philosophie venait à s’éloigner du peuple par une trop grande sophistication, elle en assumerait la faute en terme de "mauvaise" communication.

8. Le philosophe occupe classiquement une place intermédiaire entre le peuple et la philosophie. Le peuple est et n’est pas philosophe, moins  au fond parce qu’il aurait à le devenir historiquement que parce qu’il  le représente structurellement. D’où l’axiome de la "différence  démo-logique" selon Laruelle : "Un élément=X du peuple représente un sujet philosophe pour un autre élément=Y du peuple" ("Le philosophe sans qualités", in Pourquoi pas la Philosophie ?, cahier n°4, octobre 1984).

9. Pourtant ce n’est pas à la philosophie de définir le peuple par le  biais du philosophe modèle et éducateur, ni au philosophe de définir  doctrinairement le peuple par la philosophie. Le peuple n’a pas  davantage à être mis en examen (suspecté) ou mis en question  (problématisé), c’est-à-dire (pro-)posé en sujet pour et par la  philosophie au point de devenir ce "sujet historique" bien connu. Il lui est absolument antérieur et reste in-différent au marché vicieux qui  lui est suggéré à travers la pédagogie et l’histoire.

10. Qu’est-ce que le peuple ? C’est un réel individual et donc Multiple, soit le contraire même d’une abstraction politico-sociologique d’où seraient déduites après-coup des entités citoyennes. Le peuple est au  centre de lui-même comme tout individu réel, mais il n’a rien d’un  centre d’intérêt à la manière philosophique, c’est-à-dire à la fois  support et fin, substrat et idéal, en un mot : sujet. Le peuple comme centre idéal peut bien se renverser en périphérie "matérielle" (dite  alors "plébéenne", prolétaire, ou autre) et continuer d’occuper la  fonction-sujet tout en vidant sa place, donc uniquement du lieu de  l’Autre. L’opération n’en reste pas moins typiquement philosophique : en tant qu’Autre de la philosophie, le peuple peut fomenter la Révolution  ou rêver la Subversion sans toutefois échapper à la philosophie dont il  utilise alors les capacités extrémistes et révolutionnaires propres.  Maintenant, si l’on replace le peuple au centre du dispositif, c’est-à-dire au centre de lui-même (échappant ainsi à la dialectique du centre et de la périphérie – idéaliste même dans le cadre du  matérialisme), ce n’est pas le peuple qui est l’Autre de la philosophie mais la philosophie qui est l’Autre du peuple.

11. Indécidable en un sens, mais surtout in-différent, le non-philosophe  n’est pas l’ennemi de la philosophie ni des philosophes. Au contraire,  aussi nu et désarmé que le peuple, en tant que peuple lui-même, il  éprouve et assume une décision philosophique=X dans la contingence  absolue qui le fait alors philosophe et, sous ces conditions uniquement, sujet. Ainsi certains hommes se présentent au monde et pour le monde.

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