# 252 / Minorités et "underground" (1988)

Ecritures mineures, minoritaires, clandestines, ou « underground »… le phénomène a toujours existé et ne se rapporte pas comme une évidence au principe d’Avant-garde ni aux mouvements d’avant-garde historiques, puisque la seule existence d’un « mouvement » indique une dynamique collective et déjà une forme de reconnaissance à l’opposé de cette marginalité – subie ou assumée – que semble impliquer le mot « underground ». Dans les souterrains de l’underground artistique, culturel ou politique, se meuvent et se côtoient, sans forcément se rencontrer, des tendances et des réalités extrêmement diverses, souvent opposées et parfois incompatibles, extrémistes ou pas, extrêmement originales ou au contraire affligeantes de banalité ; de futures avant-gardes, des immatures destinées à le demeurer, des génies incompris, des « cas » et de grands solitaires… Mieux vaut, au moins heuristiquement, conserver un lien ténu avec le principe d’avant-garde, seul phare pour nous orienter en ces eaux troubles et agitées, et peut-être nous sauver d’une noyade assurée ! Après tout de ce creuset indistinct les avant-gardes ont fait partie, elles en partent. L’on peut articuler trois angles d’approche ou trois niveaux de réflexion pour cerner ce concept d’underground : une première réalité sociale renvoyant au simple phénomène « minoritaire », une question d’ordre esthétique et ici littéraire mettant en jeu la « lisibilité », enfin une niveau thématique touchant au contenu que l’on qualifiera globalement de « contestataire » et par ailleurs d’« utopique ».

Doit-on s’étonner ou s’indigner de l’isolement de certains auteurs qui n’obtiennent ni les faveurs du public ni celles de la critique ? Soyons clair : les « minorités » se forment et s’assument généralement à contre-cœur, elles tombent de haut ou ne décollent pas, et il n’y a aucune raison sensée de souhaiter l’insuccès ! Ne dit-on pas que le talent et a fortiori le génie finissent toujours par être reconnus, y compris par la « majorité », qu’il faut laisser du temps au temps, etc. ? Il n’est donc pas anormal que les meilleurs auteurs soient aussi les grands auteurs de demain et accèdent fatalement à la gloire… Laissons pour l’instant cette question (vérité ou préjugé ?) en suspens. De toute façon, inversement, l’underground ne saurait admettre de leaders, de vedettes – sinon peut-être « d’avant-garde » justement !

Régulièrement des bandes et groupuscules aux tendances « apaches » déferlent incognito sur le plateau des Lettres avec des idées très noires. A titre d’exemple, citons Le Mélog, groupe surréaliste et anarchiste défendant et surtout illustrant une Poésie en ses pépites d’éternel, déversée durant un quasi-demi-siècle dans leurs revues successives que furent Le Mélog, Incendie de forêt, ou La Crécelle noire. « Nous sommes célèbres et reconnus depuis notre naissance. Nous sommes les voyageurs d’une autre dimension, les lépreux de la Littérature ; crécelle en main, nous crachons dans les soupes et les bénitiers. » (La Crécelle noire n°1, 1979). Comme quoi les minorités demeurent bien ici les ennemies des élites. Pour des outlaws de cette trempe, le peuple ne se confondra jamais avec le « grand public » (notion médiatique s’il en est, mais d’origine bourgeoise) et tout espoir de révolution ou de subversion (anarchiste) n’est pas perdu.

Le problème de la lisibilité littéraire se ramène à un décalage entre ce qu’attend benoitement le grand public et ce qu’osent par ailleurs certains créateurs. Le « grand public » juge selon des critères fixes et simplistes qui lui sont imposés par la publicité associée à une idéologie de la « grandeur ». Le grand public voit grand. C’est là qu’est le vice. Le grand public réclame de grands auteurs, c’est ainsi que s’opère la collusion entre les idéaux bourgeois classiques et la mercantilisation généralisée des biens culturels. Car le problème n’est pas tant celui de l’écriture que celui de la publication ; l’idée de publication repose sur le modèle d’un petit nombre qui s’adresse à un grand nombre, le public. Or tout le monde devrait écrire à tout le monde ou tout le monde devrait cesser d’écrire. A tout le moins, l’écrivain et l’artiste devraient accepter de ne plus être des phares, des maîtres. La suffisance, ça suffit !

La question du sens ne cesse de tarauder critiques et grand public – nullement les créateurs et les vrais amateurs/lecteurs, pour qui le travail et l’œuvre font toujours sens. Le lisible, de ce point de vue, est largement fonction d’une maturité à la fois personnelle et historique. Un auteur comme Pierre Guyotat n’est pas « illisible » pour tout le monde, et en l’occurrence c’est bien moins le « contenu » sexuel qui fait barrage (ou plutôt scandale) qu’une « forme » elle-même excessive à plus d’un titre. Encore que cet écrivain se soit toujours prononcé explicitement pour un maintient du sens dans le phrasé, même si la ponctuation y fait régulièrement défaut. Pour reprendre une distinction que Duchamp appliquait naguère à la peinture en terme de « visible » et de « voyable », peut-être pourrait-on appliquer à la littérature une distinction entre le « lisible » d’une part – qui fait sens, du moins immédiatement – et le « lisable » d’autre part – qui excède, fait négation ou du moins diffère le sens. Un texte qui trahirait les conventions de la communication raisonnable, à commencer par l’intégrité de la langue, n’en resterait pas moins « lisable » en faisant appel à d’autres qualités et d’autres facultés du lecteur.

Le soi-disant « formalisme » – concept fourre-tout s’il en est – des avant-gardes concentre toutes les accusations, toutes les vindictes, voire les haines. Pour cette raison il vaut la peine de s’y attarder. Partons d’une évidence : l’acte d’écrire, au prix d’une épochè originaire valant bien le cogito cartésien, n’implique t-il pas une liberté absolue ? Ce lien entre écriture et liberté, unique et fondateur, nous le croyions définitivement acquis contre la barbarie des dogmes. Nous nous trompions. Cette évidence – l’écriture n’a pas de règles – devrait ouvrir de plein droit aux poètes et aux écrivains le champ de toutes les expériences possibles. Au fond ce n’est pas tant la haine du « formel » qui nourrit ces chicanes, ces discours moralisateurs et réactionnaires qui ne cessent de faire retour, que littéralement le refus de l’espace, le déni pur et simple de la liberté d’expression dans sa dimension la plus brute. Que dit le vieil humanisme ? Il assimile liberté et subjectivité ; mais dans le même temps, il institue un principe de la (bonne) Forme académique contre tout travail poïétique des formes où réside de plein droit la modernité – terme qu’il ne serait pas vain de ressusciter, par conséquent, par-delà le nécessaire concept de postmodernité, comme déjà vu.

Refuser la facilité, com-pliquer, trouver un emballement et un lyrisme qui ne provoquent plus haut-le-cœur et sarcasme, serait la tâche d’une écriture « hard » (hardie) et vivante. Pendant ce temps critiques et universitaires tentent de nuancer, réfléchissent, piochent au réservoir miraculeux de la linguistique. Roland Barthes accepte chez Philippe Sollers ce qu’il appelle une « littérature du signifié », en la distinguant du « babil » pur et simple qui se cantonne, selon lui, aux jeux du signifiant… Les lecteurs de James Joyce ou de Gertrude Stein apprécieront. C’est ainsi, par des décisions théoriques arbitraires, que sont consacrées certaines avant-gardes prétendument dégagées de l’expérimentalisme, ou pire, de l’amateurisme. L’avant-garde serait-elle finalement une faction de l’underground – qui aurait réussi, mais au prix de quelle trahison ?

Contre l’historicisme conservateur – en particulier franco-français – et la suffisance (passée) de certaines avant-gardes, il est une alternative séduisante : le domaine étranger. Pour faire honte ! L’effet s’avère toujours déstabilisant et ne nécessite aucun alibi théorique. La différence s’impose, est acceptée comme telle. Cummings, Pound, Stein… Il ne reste plus ensuite qu’à s’expatrier définitivement, de toute patrie, prendre les chemins de l’expérience, de toutes les expériences.

Enfin l’on peut résumer sous le titre de « contestation », qui ne connote rien de spécifiquement politique, la plupart des thèmes latents ou exprimés dans la littérature poétique underground. Nulle action concertée ni même unité de ton dans ces débordements fielleux, joyeux, hargneux, ludiques ou lubriques… Transgresser les tabous culturels fondamentaux est un sport dans lequel les tenants de l’underground contestataire sont passés maîtres. A titre d’exemple le groupe « Panique » (« underground » incontestablement puisque demeuré inconnu du grand public et fort tardivement recensé par la critique) fondé en 1962 entre autres par Fernando Arrabal, Alexandre Jodorowsky et Roland Topor a manifesté un certain nombre d’outrances, via humour noir et dérision, dans des domaines comprenant l’écriture, le dessin ou le théâtre, et bien entendu le happening, bien au-delà de ce à quoi un surréalisme pontifiant et lénifiant nous avait accoutumé. Le Manifeste panique (Arrabal, 10/18, 1973) navigue entre provocation et autodérision également extrêmes et ne dévoile qu’une obsession : attaquer et mépriser (cf. la revue Le Mépris fondée par J. Sternberg) la suffisance de toute culture institutionnalisée. L’individualisme est de règle, lui seul possède quelque vertu désaliénante.

Si Max Stirner pouvait écrire dans L’Unique et sa propriété « croire en la réalité de l’Etat revient à croire aux fantômes », tout « mouvement » underground nous signale que l’existence même de l’Art et de la Littérature relève d’une illusion, un leurre pathétique. C’est vrai aussi pour la Politique. Lucien Suel est l’auteur de cette phrase « parfaite » et définitive : « La formule Individu brillait magnifiquement dans le noir ». Il est bien vrai que l’individu ne se morcelle pas ; l’individualité ne se négocie pas. Refusant le social sous toutes ses faces, le vrai anarchisme ne peut transiger avec le misérabilisme ambiant, en acceptant dans la vie un lieu où il faudrait agir raisonnablement, lieu qui serait le politique.

Plutôt la Haine ou l’Indifférence ? A première vue l’indifférence survient après les derniers sursauts de haine. Mais en réalité elle provient de nulle part, s’étale simplement ; elle n’a pas de cause et pas plus de motif de disparaître. Avec sa complice Solitude, son nom est Non – à tout ce qui précède et ce qui survivra. Elle est le comble du concret, et de l’abstrait ; glisse sur tout ou accroche un rien. Rêverie ou utopie qu’un quarteron de poètes surdoués a su transformer en pépite rare, ce fut De la déception pure, manifeste froid paru en 1973 chez Christian Bourgois et signé par Bailly, Buin, Sautreau et Velter. Un Non qui n’épargne pas même la poésie : « Parler de la poésie comme si elle « existait », voilà qui revient à lui accorder beaucoup d’importance. La poésie n’a aucune importance. Ectoplasme patient, elle ne proteste même pas devant une telle affirmation. A vrai dire, elle ne se départit jamais de son indifférence, qu’on la nie, la provoque, ou la berce. » (Yves Buin, ibid., p. 32). Utopie du Rien ou plutôt Atopie, donc, que certains avaient auparavant cherché du côté de l’orientalisme (« Le Grand Jeu » version René Daumal) ou convertissent en Nomadisme intellectuel (Kenneth White), toutes formes d’errances métaphysiques empruntant le nom de Poésie mais qui s’éloignent, pour le coup, du concret « élémentaire » dont nous entendons poursuivre la quête ou peut-être seulement la cueillette, notamment du côté des poésies visuelles et sonores.

(Un texte de 1988, Extrait de mon Livre La Poésie élémentaire, Défense et illustration)

# 251 / Oublier le prochain

"Plus haut que l’amour du prochain est l’amour du lointain et de l’avenir (…). Ce n’est pas le prochain que je vous enseigne, mais l’ami. Que l’ami soit pour vous la fête de la Terre et un avant-goût du surhomme !" (Nietzsche)

Nul mieux que Kierkegaard n’aura synthétisé l’exhortation religieuse à l’amour du prochain et la traduction philosophique de cet idéal ; nul mieux que Nietzsche, à l’inverse, n’aura essayé de renverser et de transvaluer cette référence bimillénaire. Le premier a surtout montré comment le christianisme est parvenu à dépasser le stade purement esthétique ou «poétique» de l’affection, amoureuse ou amicale, en substituant à la prédilection individuelle une abnégation vraiment universelle. L’amour du prochain consiste en effet à n’exclure aucun être, pas même ses ennemis, en évitant surtout de confondre le prochain avec un homme particulier, aussi aimable et valeureux soit-il. Le prochain est l’autre homme en général et tout homme représente également cet autre et ce prochain : il n’est donc pas difficile de le reconnaître ! Kierkegaard n’ignore pas que ce principe est une insulte au bon sens, un «scandale pour la chair et le sang», voire tout simplement contredit l’aspiration naturelle au bonheur ; mais il s’explique par la transcendance divine (l’amour du prochain est aussi l’amour de Dieu) qui confère à notre existence sa vraie signification éthique et religieuse.

Cette transcendance équivalant à une paternité, elle institue en même temps la fraternité chrétienne et œcuménique qu’on retrouvera, laïcisée, dans l’universalisme des Lumières. Pour Nietzsche, qui entend déborder cette tradition, l’ami se situe au-delà du prochain et doit passer outre les principes moraux et religieux ; cependant l’appel à l’ami «lointain» et «à venir» ne contredit pas complètement l’amour du prochain, dans la mesure où «prochain» peut aussi bien signifier le contraire de proche et de familier, jusqu’à désigner l’ennemi. Dans les formules nietzschéennes l’ennemi devient donc l’ami (lointain et non plus prochain), mais par la guise du prochain. L’ami lointain préfigure le surhomme, concept qui s’oppose au divin contenu dans le prochain, et il célèbre la «Terre» finie car il n’appartient plus aux arrière-mondes célestes du christianisme. Nietzsche écrit aussi : «plus haut que l’amour des hommes est l’amour des choses et des spectres». Derrida, qui a commenté ces mots du Zarathoustra rompant de manière si violente avec tout humanisme et tout anthropocentrisme, voit dans la distance spectrale «le passé et l’avenir d’une altérité non réappropriable». Zarathoustra demande d’ailleurs à ses disciples de le renier, de le tenir à distance ; à cette condition seulement il reviendra parmi ceux qui, dès lors, pourront s’appeler ses frères et ses amis. Derrida relève l’aspect testamentaire du chant de Zarathoustra qui incite ses disciples à entamer un deuil infini. Par-delà le débordement nietzschéen, l’amitié dont nous parlons toujours, selon Derrida, reste empreinte de ce deuil interminable du frère «revenant». L’annonce nietzschéenne du surhomme serait-elle différente d’une telle promesse de fraternité ? Attendu que si la différance, l’impossibilité du deuil n’est pas respectée, maintenant ouverte la possibilité d’une amitié, c’est le fantôme ou le cadavre réel du père («incorporé», dirait Freud) qui pourrait faire retour, imposant son amour contre toute amitié fraternelle. Donc le deuil (du frère) maintient l’ouvert de l’amitié, ce qui rompt certes avec le thème d’une amitié de présence (ethno-, corpo-, anthropo-centrique, etc), mais pas complètement avec le modèle fraternel, décidément bien ancré.

Au-delà, c’est tout un style de pensée qu’il faudrait au moins questionner, celui de l’annonce et de la promesse, profondément filial et religieux. Nietzsche n’a pas suffisamment « oublié » le prochain, il reste fasciné par le frère ennemi qui n’en est que la figure extrême ; et le « lointain » n’est finalement qu’une espèce du prochain. Derrida souligne bien la nature du lien, voire l’aggrave, en parlant d’un deuil infini. On n’en finit pas de « faire appel » à l’ami et celui-ci n’en finit pas de faire retour. Quid alors de la « finitude » terrestre et du réel de l’ami ? L’amitié est pensée d’abord comme un lien (promesse et deuil, en l’occurrence), et l’ami n’est plus que le produit — davantage qu’hypothétique : hypothéqué — d’un tel processus. Et si nous cessions de projeter l’ami comme un réel « lointain » et imprésentable ? Commençons par admettre l’identité a priori du prochain et du lointain comme Amitié, ou comme Distance pure. Il en ressort que l’ami présent ou tel-quel, n’est rien qu’un distancié-sans distance, une identité plus réelle que le Prochain lui-même, car c’est de lui finalement que l’Amitié (comme concept) et le Prochain (comme idéal) se tiennent à distance.

# 250 / Nietzsche misogyne et féministe

Quand il s’agit des femmes Nietzsche se veut particulièrement provocateur, voire inamical, puisqu’il va jusqu’à les comparer à des animaux (nommément « chattes », « oiseaux », ou « vaches ») tour à tour séduisants, craintifs ou indolents ! D’après lui la femme veut une amitié toute nue, en quelque sorte avouée, sans mystère et sans polémique, et n’aspire qu’à la facilité. Elle n’est pas capable de mener la guerre à ses amis, et surtout d’honorer ses ennemis, ce qui prouve bien qu’elle confond amour et amitié. Car la suprême amitié consiste à provoquer, à réveiller l’ennemi en son ami, et à aimer l’inimitié de celui-ci pour la liberté que cet acte suppose. En ne pouvant aimer, par nature ou par excès d’humanité, son ennemi, la femme ne peut également accéder au véritable universalisme, celui qui commande d’aimer son ennemi « lointain » (ou l’Etranger) davantage que son ami proche.

Que la misogynie de Nietzsche soit sincère ou simplement de façade, ou mieux provocatrice, je soutiendrais qu’elle nous donne peut-être la clef d’une certaine idéologie politique et historique de l’amitié. S’il est vrai, comme le rappelle Derrida, que la fraternité naturelle et sa nostalgie ont depuis toujours lesté la pensée philosophique de l’amitié, l’autre face de ce problème est bien l’exclusion constante du féminin. Or Nietzsche, malgré les apparences, ne renchérit pas sur cette exclusion, car en déclarant les femmes incapables en la matière, il s’adresse en réalité aux femmes et leur lance un défi… Rien moins qu’une déclaration de guerre ! Voudrait-on s’attirer l’inimitié des femmes qu’on ne s’exprimerait pas autrement ! Mais cette provocation considérable est déjà une considération, elle va beaucoup plus loin que le respect de façade ménagé par les mâles envers leurs sœurs dans le giron d’une humanité fraternelle et charitable. Faisons donc des femmes nos ennemies, nous leur devons bien ce respect, car entre les hommes et les femmes aucune paix ne doit (je dis bien ne doit, je ne dis pas ne peut) régner. La psychanalyse abonderait peut-être dans ce sens, tout en logicisant ce non-rapport. Ici c’est plus métaphorique : il s’agirait de défier d’abord puis de célébrer une femme, donc une ennemie, en chaque être humain dont nous prétendons être l’ami !

Ainsi le rejet nietzschéen du féminin peut être interprété lui-même comme une preuve d’amitié. Après tout ne se trouve lésé qu’un certain concept, phallo-centriste à n’en plus pouvoir, de la « féminité ». Pour ce qui est «des femmes », c’est tout à fait autre chose. D’ailleurs il s’agirait plutôt de voir le féminin dans l’humain, plutôt que de s’obstiner à défendre l’humain dans le féminin. N’oublions pas qu’avec Nietzsche ces valeurs, ces repères subissent une profonde transvaluation. L’on ne part pas de la différence sexuelle homme/femme ou même de l’opposition amitié/inimitié. A vrai dire la hiérarchie nietzschéenne homme/sur-homme peut elle-même être remisée. L’opposition réelle – ce n’est donc plus une opposition mais une ap-position – passe entre l’ami et l’amitié, entre la femme et la féminité. En tant que sans-essence – condition pour n’être pas sans-pensée – seule la femme est l’amie.

# 249 / Onze remarques (légèrement) hérétiques sur l’homme, le philosophe, et le peuple

1. En régime philosophique, tout philosophe  représente La philosophie pour un autre philosophe,  tandis que tout homme représente un Philosophe pour un autre homme. Mais en  régime non-philosophique, le philosophe n’est que le singe de l’homme qui, lui, n’est le singe de personne.

2. Le philosophe est le héros par excellence, celui qui ne (s’)éprouve pas subjectivement (en) lui-même mais qui doit franchir toujours en se  dépassant les épreuves de la "subjectivité". C’est dans le franchissement plus que dans l’épreuve que s’effectue l’apparence du philosophe.

3. "L’homme est l’animal supposé philosophe" (Laruelle), ce qui prouve  bien que le philosophe représente l’animal en l’homme et donc que "le  philosophe est un loup pour l’homme" (id.). En régime philosophique  l’homme s’auto-désire ou s’auto-dévore, vit dans un permanent état de  guerre ou de révolution. "Etre un sujet", c’est assumer cette "condition humaine" supposée, vivre à l’image du philosophe, rester le "fils" de  l’animal

4. La  philosophie se manifeste à l’homme en lui résistant, cherche à  l’exploiter et pour cela invente une prétendue résistance de l’homme à  la philosophie. Or l’homme ne refuse pas la philosophie, il veut bien au contraire étudier la philosophie et même "philosopher" ; il ne dénie  pas davantage la subjectivité puisqu’il en est l’essence même. Laruelle  écrit : "La philosophie est radicalement subjective mais elle est sans  importance pour la subjectivité". "Radicalement subjective" signifie  uniquement humaine, rien qu’humaine et d’abord humaine. Car bien sûr la  subjectivité n’est en rien un "attribut" de l’humain.

5. A un premier niveau, celui du sens commun, la philosophie est faite par tout le monde pour personne ; à un second niveau, qui est celui des  professeurs et des écrivains, elle est dispensée par quelques uns à  l’intention de tout le monde ; enfin comme le réclamait Isidore Ducasse à propos de la Poésie, elle devrait être pratiquée par tout le monde pour tout le monde. Or même ce qui vaut pour tous et pour le Tout ne vaut  pas pour l’Un, car aucun homme n’est réellement philosophe ni n’a besoin de l’être. L’individu est l’essence de l’homme. L’individu n’est ni  philosophant ni philosophable, ni sujet ni assujetti. Si du point de vue humain individuel il n’y a pas résistance, mais essence, il n’y pas non plus besoin de philosopher.

6. La philosophie souhaiterait que l’homme s’identifie à elle sous les  traits du Philosophe ou ceux du Peuple émancipé, car elle a besoin de  cette identification "primaire" pour passer à une identification "secondaire" plus importante où elle se réalise en tant que telle,  c’est-à-dire en tant que son propre Sujet. Du point de vue de l’homme au contraire, la philosophie devrait se contenter d’exister, comme libre  exercice du penser, sans identification ni subjectivation forcées.

7. La philosophie est à la fois élitiste et populiste. Même l’aristocrate  Platon assigne à la philosophie la tâche d’éduquer le peuple, moins pour le libérer que pour le gouverner. Inversement, le peuple est supposé  pouvoir entendre la philosophie et si, par mégarde, la philosophie venait à s’éloigner du peuple par une trop grande sophistication, elle en assumerait la faute en terme de "mauvaise" communication.

8. Le philosophe occupe classiquement une place intermédiaire entre le peuple et la philosophie. Le peuple est et n’est pas philosophe, moins  au fond parce qu’il aurait à le devenir historiquement que parce qu’il  le représente structurellement. D’où l’axiome de la "différence  démo-logique" selon Laruelle : "Un élément=X du peuple représente un sujet philosophe pour un autre élément=Y du peuple" ("Le philosophe sans qualités", in Pourquoi pas la Philosophie ?, cahier n°4, octobre 1984).

9. Pourtant ce n’est pas à la philosophie de définir le peuple par le  biais du philosophe modèle et éducateur, ni au philosophe de définir  doctrinairement le peuple par la philosophie. Le peuple n’a pas  davantage à être mis en examen (suspecté) ou mis en question  (problématisé), c’est-à-dire (pro-)posé en sujet pour et par la  philosophie au point de devenir ce "sujet historique" bien connu. Il lui est absolument antérieur et reste in-différent au marché vicieux qui  lui est suggéré à travers la pédagogie et l’histoire.

10. Qu’est-ce que le peuple ? C’est un réel individual et donc Multiple, soit le contraire même d’une abstraction politico-sociologique d’où seraient déduites après-coup des entités citoyennes. Le peuple est au  centre de lui-même comme tout individu réel, mais il n’a rien d’un  centre d’intérêt à la manière philosophique, c’est-à-dire à la fois  support et fin, substrat et idéal, en un mot : sujet. Le peuple comme centre idéal peut bien se renverser en périphérie "matérielle" (dite  alors "plébéenne", prolétaire, ou autre) et continuer d’occuper la  fonction-sujet tout en vidant sa place, donc uniquement du lieu de  l’Autre. L’opération n’en reste pas moins typiquement philosophique : en tant qu’Autre de la philosophie, le peuple peut fomenter la Révolution  ou rêver la Subversion sans toutefois échapper à la philosophie dont il  utilise alors les capacités extrémistes et révolutionnaires propres.  Maintenant, si l’on replace le peuple au centre du dispositif, c’est-à-dire au centre de lui-même (échappant ainsi à la dialectique du centre et de la périphérie – idéaliste même dans le cadre du  matérialisme), ce n’est pas le peuple qui est l’Autre de la philosophie mais la philosophie qui est l’Autre du peuple.

11. Indécidable en un sens, mais surtout in-différent, le non-philosophe  n’est pas l’ennemi de la philosophie ni des philosophes. Au contraire,  aussi nu et désarmé que le peuple, en tant que peuple lui-même, il  éprouve et assume une décision philosophique=X dans la contingence  absolue qui le fait alors philosophe et, sous ces conditions uniquement, sujet. Ainsi certains hommes se présentent au monde et pour le monde.

# 248 / Le trait primaire de perversion selon Freud

Que Freud choisisse un fantasme avoué par des névrosés ("un enfant est battu"), et non par des pervers, pour expliquer la genèse des perversions n’est pas anodin. Cela prouve : 1° que la perversion est une spécificité structurelle et subjective, logiquement déterminée ; 2° qu’elle est justement abordable par le fantasme, et non directement par les pratiques sexuelles des patients ; 3° que le fantasme est construit, et non spontané (ou réductible à une composante pulsionnelle), faisant le lit de la pulsion. Il se trouve que "un enfant est battu" correspond, selon Freud, à la phase terminale d’une telle élaboration, supposant l’organisation psychique de l’Oedipe et donc inscription d’une "position subjective". Problématique oedipienne dont le "trait pervers" constitue l’une des séquelles, l’une des cicatrices possibles.
Freud qualifie ce trait de "primaire" ("trait primaire de perversion") qui trouve son origine dans une fixation infantile, c’est-à-dire fixation à un fantasme infantile. Mais sa réalité est complexe et peut se déployer en trois ph(r)ases, incluant bien la dimension oedipienne. 1° "Le père bat l’enfant… haï par moi". Priées de se "remémorer", les patientes de Freud remontent généralement à cette première étape, qui fait nettement référence au père, et inscrit le sujet dans un rapport de concurrence et de haine avec les autres enfants. Cette phrase concluant sur le "soi", on dira avec Lacan qu’elle reflète la structure du "sujet assertif". 2° "Je suis battue par le père". Après le temps de l’amour incestueux, on passe logiquement à une phase masochiste qu’on peut interpréter comme une expression du sentiment de culpabilité. Noter que cette phase est logiquement (re)construite par l’analyse, mais qu’elle n’est jamais remémorée. Freud y voit l’essence même du masochisme (pervers) dans sa dimension érotique propre, c’est-à-dire au-delà de l’image de la punition (de l’autre), le surinvestissement libidinal de la conscience de culpabilité, et le passage à l’acte (onanistique) comme substitut de la relation prohibée. Le sujet de cette phrase sera dit "indéfini", ou ambivalent, pour souligner le caractère essentiellement imaginaire et duel de cette relation à l’autre (le père déchu de sa place symbolique redevient "semblable"). 3° Enfin "un enfant est battu" est la phrase clairement énoncée, sinon facilement avouée, du fantasme de nombreux sujets névrosés (selon Freud). Ni le père ni le moi ne reparaissent dans cette formulation à l’aspect par conséquent seulement sadique.
Mais précisément, seule la formulation du fantasme est sadique ; la satisfaction éprouvée reste masochiste. En effet, seule compte la position du sujet en cette affaire, réduit au "on" impersonnel et réifié du point de regard, celui qui assiste à la scène. La dimension foncièrement imaginaire du fantasme (pouvant induire bien sûr, chez les sujets pervers, des pratiques réelles) apparaît bien dans cette troisième phase. Mais elle apparaît aussi comme la conséquence d’une chaîne symbolique, celle qui s’arrête précisément sur "l’image" anonyme, indépassable, indéfiniment réitérable, d’un "enfant que l’on bat". C’est pourquoi un processus repéré ici comme formation fantasmatique mérite l’appellation de "trait primaire" selon Freud : toute inscription subjective (en termes de "fixation", d’"identification", de "position", etc.) correspond à un trait logique d’abord purement différentiel, dont l’image de l’enfant battu voire la phrase entière du fantasme sont des matérialisations.

# 247 / Fidélité à l’évènement d’une rencontre

Dans le Traité de l’amitié spirituelle d’Aelred de Rievaulx (1163), la présence du Christ dans l’union de deux êtres sous le signe de l’amitié s’avère déterminante, au point d’en être le ciment et le principe actif, surtout que par son sacrifice le Christ a donné l’ultime mesure de ce qu’on peut attendre d’un "ami". Cette note d’éternité ajoutée au thème de la fusion des âmes explique la place que l’amitié chrétienne – essentiellement spirituelle et charitable – réserve à la vertu de fidélité, que l’on décline par des mises en garde variées contre toutes formes de désunion, d’abandon, et surtout d’indiscrétion. Le secret est en effet une composante majeure de l’union amicale, la marque d’un haut privilège, et c’est pourquoi sa trahison constitue rien moins qu’un sacrilège.

Mais pour une philosophie de l’évènement, comme celle d’A. Badiou au 20è siècle, la fidélité ne saurait être une image fixe de l’éternité. Pourtant ce terme est employé par lui de façon très marquante, dans une définition de l’amour comme "fidélité à l’évènement d’une rencontre". Cette fois la fidélité prend pour référence le deux de la rencontre et non le Un de l’union. Si l’on peut se permettre d’appliquer à l’amitié ce qui est dit de l’amour, la question politique par excellence, celle qui "urge", devient celle-ci : comment ne pas oublier ou plus exactement ne pas trahir ses amis ? Un parti pris politique exige maintenant, délibérément, que l’on parte du réel. Qu’y a t-il dans le réel ? Eh bien par exemple, des hommes et des femmes se rencontrent. Une rencontre, c’est du réel, ou plutôt c’est du temps réel : un évènement. Déjà ce qu’on appelle « être humain », selon Badiou, est constitutivement la rencontre entre un individu biologique mortel et un sujet immortel. Il est immortel car tissé de langage et de vérité. Mais pour qu’un sujet advienne, il faut qu’il se soit passé quelque chose de supplémentaire par rapport à une situation donnée : c’est ce que Badiou nomme « évènement ». C’est ce qu’on appelle également, dans notre quête d’un sujet de l’amitié, une « rencontre ». En tant que telle hasardeuse, imprévisible, sans rapport avec un choix de départ. Un évènement constitue une rupture : Badiou appelle « fidélité » la décision continuée et répétée de se rapporter désormais aux situations du monde du point de vue du supplément évènementiel. Les marques ou preuves langagières de ce non-oubli, dans l’existence même du sujet, dans le monde, Badiou les appelle maintenant « vérités ». C’est le processus réel d’une fidélité à un évènement. Enfin ce que Badiou nomme « sujet » est une occurrence locale du processus de vérité, et en même temps le support d’une fidélité. Le sujet n’existe donc nullement avant l’évènement ; il ne se confond ni avec l’individu biologique ni avec la personnalité psychologique. Il est juste le sujet d’une vérité (et Badiou parle alors d’une « éthique des vérités »). Cette vérité, cela peut être un amour apparu, advenu. Cela peut être une amitié, toujours sur fond de rencontre, faisant apparaître un sujet, le sujet de l’amitié. Précisons qu’entrent dans la composition de ce sujet les deux individus concernés ; il n’y a pas deux sujets. Le sujet a besoin de deux individus humains biologiques, psychologiques, qui incarnent le processus fidèle et qui en tirent une consistance nouvelle.

Précisément, quels sont les principes de cette éthique ou politique de l’amitié ? L’animal humain qui est dépassé, excédé par un sujet essentiellement inconscient d’ailleurs, doit faire preuve maintenant de persévérance, de courage et de patience. Comme le dit Lacan il ne doit « pas céder sur son désir », son désir de maintenir vivant l’événement qui l’a fait devenir sujet, ne pas céder sur la vérité qu’il a engendrée. Par exemple : une rencontre a eu lieu, c’est une vérité de le dire. Donc finalement, la fidélité est le contraire de la croyance aveugle en l’autre : la confiance est évidemment plus exigeante. Ce n’est d’ailleurs pas tant une question de mémoire que de lien, le lien entretenu du su et de l’insu, du quotidien et de l’évènement, du mortel et de l’immortel. La maxime éthique : « continuez », vise la continuation de la consistance de ce lien. Le danger, ce serait de trahir la vérité et de manquer à la fidélité, briser ce lien. Le concept de lien ou de consistance est essentiel car il préserve — au moins un peu — cette théorie de l’accusation d’idéalisme. Bien sûr le « sujet » est un concept abstrait, presque logique ; bien sûr Badiou reconnaît que cette éthique des vérités est proprement asociale (puisqu’elle est fondée sur la rupture). Mais en même temps le sujet a besoin du corps, de l’imaginaire, tout comme la fidélité a besoin de composer avec le lien social. La vertu de courage devient alors le nœud de la question. Le sujet en a besoin pour rester fidèle et ne pas céder. Mais le courage a besoin de s’appuyer sur la confiance, que Badiou oppose à la croyance, rapportant la première aux éthiques « prométhéennes » et la seconde aux éthiques de l’« éloge ». Appliquée au politique, cette opposition donnera par exemple : « j’ai confiance dans le peuple et dans la classe ouvrière à proportion de ce que je n’y crois pas » (Théorie du sujet, p. 338).

En tout cas il est clair que, sur la base de cette théorie non rationaliste et non personnaliste du sujet, l’on ne choisit pas ses amis. Peut-on ne pas être l’ami (davantage que le défenseur bien-pensant) du "peuple" et de la "classe ouvrière", mais aussi des exclus et des ostracisés, aujourd’hui les Roms et demain dieu sait qui, bref pouvons-nous cesser d’être fidèle à cette fidélité-là ? Avons-nous le choix ? Allons-nous céder sur ce point ?

# 246 / Une clinique endoceptive

Serge Valdinoci a travaillé en profondeur le concept de clinique, en particulier dans son ouvrage Vers une méthode d’europanalyse (1995). Je me propose d’en restituer ici,  très brièvement, quelques aspects. Dans cette théorie donc il n’est plus question de psychanalyse mais d’"europanalyse", soit une analyse dans l’interne, et si la clinique est préservée c’est pour donner "lieu" à une inclinaison qui correspond moins à une position du sujet qu’à une "posture" humaine en immanence. Il s’agit d’invertir en général plus que de convertir (à la manière de l’hystérique), en l’occurrence inverser la clinique subjective de l’acte en une clinique humaine du tact. Valdinoci postule un minimal de pensée qu’il appelle la pensée endoceptive, ou pensée noire, ou encore pensée première qui se caractérise comme étant non-position mais plutôt inclinaison. Au rebours de la pensée seconde au sens philosophico-historique, la pensée première se déprend de toute conscience de soi et adopte une posture, un "être-en-position" clinique. "Clinique" signifie en l’occurrence que cette pensée première "ausculte" la pensée sous son espèce seconde en elle-même, ou encore qu’elle "s’ausculte comme Autre (philosophique) en l’Un d’homme" (Valdinoci). Le principe d’analyse réside justement dans cette possibilité en général de l’Autre-en-Un, elle est analyse de "crise" ou de séparation de la pensée d’avec l’homme ; tandis que le principe de clinique réside plus précisément dans l’autoauscultation, ou torsion de soi, ou encore catharsis de la pensée en tant qu’elle s’apparaît sous sa forme philosophique. Il ne s’agit surtout pas d’une clinique naïve autopratiquée à même les énergies du corps, dans un esprit reichien par exemple. Cette clinique a une chance d’intégrer la psychanalyse dès lors au contraire qu’elle se pratique à même le langage, à condition que le statut de celui-ci soit à son tour réformé, inversé ou "tordu" de telle sorte que la description représentationnelle rejoigne une inscription préalable. D’où une méthode dite de "description-en-inscription", ou méthode en zigzag, chargée d’effectuer un passage dans la limite par opposition au passage à la limite utilisé habituellement en philosophie.

La visualisation de la torsion fait apparaître deux lignes qui constituent les deux principaux repères de la clinique, une ligne dite de réintégralisation (soit l’autoauscultation dont on a déjà parlé, effectuée d’après l’Autre en soi) et une autre dite d‘intégralisation pure (simplement en soi), la première relevant également de droit de la seconde, il faut le mentionner. La clinique réintégralisante, confrontée à l’Autre philosophique, se manifeste comme rétorsion, précisément des distorsions philosophiques. Au contraire la clinique d’intégralisation pure est torsion opportune, induction analytique sans réduction de "tors" (sinon celui de la réintégralisation elle-même, dans un certain sens). L’avantage de cette clinique europanalytique est de laisser littéralement sur place, de dédaigner le principe d’introduction minant la philosophie (elle n’en finit pas de s’introduire, on le sait bien, et de s’auto-a-percevoir, suivant donc le paradigme de la perception, ici dépassé par Valdinoci) pour oser partir directement de l’interne, de sorte que l’endoception soit générale et absolue. Comparée à la clinique réintégralisante, "cette méthode sans les limites du philosophique en général relève d’une clinique non seulement première et endoceptive, mais également générale". Il faut comprendre que sans les limites du philosophique, l’Autre devient lui-même un Autre général (non philosophique), qualifié de "milieu illimité d’univers" soit un niveau ou une puissance d’immanence encore plus élevée que celle que l’on peut opposer au philosophique.

Il s’agit maintenant de découvrir la structure originelle de la torsion produisant les deux lignes, une structure dite d’"effondrement" en le réel invisible. Considérant la pensée du XXè siècle, par exemple, Valdinoci distingue trois moments du basculement du visible vers l’invisible, de la pensée extérieure à la pensée endoceptive ; contentons-nous de les nommer dans le sens de la plus grande internalisation : xénoception, nociception et exoception. Mais ceci concerne seulement la réintégralisation ; à ces trois points correspondent rigoureusement trois autres dans l’internalisation, de telle sorte qu’au plus éloigné de l’effondrement radical sur l’une de ces lignes répond le plus proche sur l’autre. Ainsi, pour les nommer à nouveau dans l’ordre, intéroception, proprioception et déception sont les points d’appui rétorsionnels et intégralisants d’une autoauscultation clinique complète. Concrètement, dans le langage, la clinique applique ou plutôt s’implique comme redescription intégralisante (par exemple de thèses philosophiques), mais s’enlevant toujours en un enfoncement inscriptif parallèle et plus proche du réel. "Par le biais d’un langage détranscendantalisé et employé, c’est-à-dire investi par l’interne de pensée, les redescriptions – une fois corrigées suffisamment – s’alignent sur les inscriptions". Le concept ici spécifique d’un langage "employé" permet d’éviter les "ruptures" épistémologiques, les procédés de renversement et de déplacement chers à la philosophie au profit d’une méthode d’inflexion continuée qui, avec le principe d’inclinaison, fait toute l’essence de la clinique. A ce propos Valdinoci parle volontiers de "science vive" ou de "préscience", qui n’est autre que cette inclinaison (mise en clinique – ce n’est plus tout à fait le "couchage" ou l’alitement correspondant au sens préhistorique du mot clinique !) des représentations philosophiques (psychanalyse incluse, cela va de soi). Si l’on garde l’appellation de science (quoiqu’en l’espèce "théorie" et "clinique" conviennent mieux, selon moi), c’est uniquement comme science du réel – interne et non spatialisé ou objectivé – incluant seulement une ligne d’objectivité qui est justement la double ligne clinique précédemment décrite. "Cette prescience est expérimentation d’homme, depuis l’Autre général d’univers, mais en épaisseur d’homme" écrit S. Valdinoci.

Alors, clinique d’homme contre clinique du sujet ? Europanalyse contre psychanalyse ? L’auteur oppose en l’occurrence la prescience à ce qu’il appelle la "volonté de savoir" de la psychanalyse, la fonction d’infiltration du langage (par la pensée noire) à sa fonction de filtre refoulant dans la psychanalyse, etc. Sans vouloir ni évidemment pouvoir trancher, il faut souligner l’originalité et l’audace d’une pensée qui s’affirme "en l’interne" et qui prétend renouveler le sens du précepte socratique de la connaissance de soi, cette fois sur le mode de l’endoception qui par le fait est un concept neuf.

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