# 213 / Visions françaises de l’Europe

Comme on le sait les Lumières françaises du XVIIIè siècle, représentées notamment par Voltaire, Condorcet et Diderot, on promu une vision de l’Europe faisant la part belle à l’esprit philosophique et à l’émancipation culturelle, à vrai dire une vision indissociablement philosophique et culturelle éprise de connaissance, de liberté et d’humanisme. L’étude de Charles Coutel, Lumières de l’Europe (Ellipses, 1997) confirme au moins sur ce point la thèse désormais classique de Rémi Brague (Europe, la voie romaine, Criterion, 1992), à savoir que l’idée d’Europe s’est construite au XVIIIè siècle comme prise de conscience d’une altérité fondée sur les notions d’extériorité (géographique) et d’héritage (historique). Il est remarquable que ces penseurs français ont promu un idéal philosophique (universaliste) de l’Europe, non seulement en s’ouvrant aux cultures étrangères et antérieures mais aussi en s’abstenant de toute référence explicite à la France, préférant voir dans l’Angleterre (pour Voltaire) ou dans l’Italie (pour Condorcet) des modèles d’européanité plus probants et plus novateurs. Mais ils n’avaient écarté cette (p)référence que pour mieux la réserver, semble-t-il, à leurs successeurs. En effet, la France ne cessera par la suite de cultiver sa "différence", philosophique et culturelle, ne serait-ce que par la place exceptionnelle qui sera faite à la philosophie dans le cadre de l’Etat-Nation (et notamment dans l’espace de l’enseignement public). De sorte que si la France des Philosophes a oeuvré pour une Europe philosophique, une Europe éclairée sans a priori culturel, force est de constater que se dégage parallèlement une "exception" française en faveur de la philosophie qui se veut également et identiquement "exception culturelle" (en un sens quelque peu élargi de l’expression). La France n’a-t-elle pas toujours plus ou moins confondu l’excellence philosophique avec la figure de l’intellectuel cultivé et, si possible, "engagé" ? Les philosophes français seraient-ils responsables, voire coupables, d’une sorte de réduction culturaliste de la philosophie qui entre autres conséquences aurait accentué l’écart avec d’autres manières – peut-être plus spontanées – de philosopher ? Hypothèse à explorer. Concernant spécifiquement la "vision française de l’Europe", elle résulterait d’un mouvement singulier qui nous fait passer d’une "France philosophe" réelle (le 18è siècle) à une Europe philosophique improbable (et politiquement introuvable), dans laquelle se distingue à nouveau une France cultivant sa différence (idéologique et institutionnelle).

Voltaire, Condorcet et Diderot partagent tous trois la conviction que l’essor de la raison, par la diffusion des connaissances et l’instauration d’une libre circulation des savoirs, prépare l’essor de la liberté politique en Europe. Leur stratégie peut se laisser résumer en trois mots : diffusion, propagation, traduction. LesLettres philosophiques de Voltaire sont conçues entièrement selon le schéma newtonien du "rayonnement attractif", elles en sont l’illustration littéraire. Le style épistolaire permet à Voltaire de capter l’esprit de liberté caractérisant l’Angleterre, pays où il dut se réfugier après son altercation avec le chevalier de Rohan-Chabot. La lettre ouvre la langue à son autre en même temps qu’elle délie le style ; elle rend possibles tous les styles pour rendre compte de toutes les sensibilités rencontrées. Avec Condorcet plus nettement encore, l’appartenance européenne se décline comme une ouverture à l’humanité tout entière. On ne peut pas vraiment parler d’exemplarisme européen, car l’Europe s’apparente moins à un modèle civilisationnel qu’à une tâche philosophique, celle d’étendre les Lumières de la raison au service de la liberté. Dans l’Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain, Condorcet adopte plutôt une démarche historique et généalogique afin d’expliquer la naissance même de l’idée d’Europe. Dans son Fragment sur l’Atlantide, où il joue sur le mythe et assume une certaine utopie, il se projette plutôt dans l’avenir et tente de fixer les attentes philosophiques, politiques, éthiques, épistémologiques, qu’il est possible d’assigner à l’idée d’Europe en tant qu’ouverture culturelle et humanisme concret (respect des Droits de l’Homme). La première problématique est dominée par la notion de libre communication des idées et des hommes : si l’Occident chrétien connaissait une certaine unité fondée sur une foi commune, c’est l’imprimerie qui ouvre vraiment l’espace européen comme projet universel et philosophique. Sur le modèle des sociétés savantes et des Académies, l’existence de l’Europe est inséparable d’une recherche collégiale de la vérité et d’une diffusion des savoirs. L’Europe est moins un modèle de pensée qu’un lieu où peuvent se confronter tous les modèles, afin d’extraire le meilleur de chacun. Avec Diderot, l’homme encyclopédique parcourt inlassablement le monde à la recherche de signes humains, florissant de toute part. Chez lui tout spécialement, "le dépaysement spatial et temporel fonctionne comme une instance critique généralisée et inépuisable" (Coutel, p. 101). Dans la démarche encyclopédique humaniste de Diderot, la visée téléscopique et panoptique se double d’une poétique des ruines, d’une attention toute particulière aux signes culturels qui sont déjà là sous nos pieds : pas de "construction" européenne sans le respect des ruines anciennes.

La raison européenne des Lumières serait donc essentiellement axée sur la quête d’une identité plurielle, selon Ch. Coutel, qui n’hésite pas à opposer deux logiques, celle de la "construction" et celle de la "traduction". Outre les aspects économiques et techniques surdéterminants, la métaphore de la construction évoque cette Babel moderne que l’Europe pourrait bien devenir si toutefois elle reniait ses origines, ou plus exactement, et c’est même l’inverse, son héritage. Nul ne doit oublier la finitude historique fondamentale de l’Europe, qui s’est constituée en intégrant/traduisant une pluralité de langues et de cultures, passées ou présentes, proches ou lointaines. Les habitants de Babel s’étaient crus tout puissants, car ils avaient prétendus s’établir définitivement là où ils ne pouvaient au mieux que résider. A cette enseigne, "L"Europe serait bien davantage la "résidence" des européens que leur "établissement" ; pourquoi ne pas parler "d’hospitalité européenne" fondamentale ?"" (p. 126). La formule est heureuse, l’idée excellente. Rémi Brague, lui, écrivait ceci : "Toute culture est terre d’immigration. Mais la secondarité a dans le cas de l’Europe une dimension supplémentaire. L’Europe a, en effet, cette particularité d’être, pour ainsi dire, immigrée à elle-même. Je veux dire par là que le caractère secondaire de la culture y est non seulement présenté comme un fait mais explicitement su et délibérément voulu". Notons que cette thèse en tout point cohérente, parée des vertus historiennes les plus impeccables, se présente a priori comme indépendante de la vision "éclairée" de l’Europe qui était celle, par excellence, de nos trois philosophes français, même si elle l'"éclaire" et la vérifie en retour. Comme le veut son auteur, cette vision se veut bien plus romaine (latine) que française ! Bien que bâtisseurs impénitents, les romains étaient suffisamment modestes et perméables aux cultures qu’ils… opprimaient pour s’en faire les héritiers (à commencer par la Grèce). Il me paraît pourtant que la thèse de la secondarité culturelle correspond à une vue bien "française" – et pour tout dire conservatrice – des choses. On peut même se demander si le discours pro-européen à la française n’est pas quelque peu hégémonique dans la mesure où il fait mine de prôner la traduction culturelle, en omettant de préciser que la culture par excellence, soit la philosophie, demeure intraduisible en dehors de son propre champ linguistique (européen, naturellement) et de sa propre suffisance auto-traductrice (occidento-logique). Réaliser concrètement l'"hospitalité européenne fondamentale" – sur la base d’échanges culturels intra- et extra-européens, certes – n’est envisageable qu’à libérer justement la culture de ses formes philosophiques dominantes (les "humanités", que régulièrement les philosophes français estiment en perdition, eux qui feraient mieux de s’informer de la culture réelle non-médiatisée), ou bien, et ce n’est pas contradictoire, libérer la philosophie de ses formes culturelles endémiques (ce sera l'"europanalyse" de S. Valdinoci, ou mieux, la "non-philosophie" de F. Laruelle qui désensorcèle la philosophie de sa propre autorité). En attendant il y a bien une exception française, c’est la vision globalement philosophico-humaniste (qu’elle soit de "tradition" révolutionnaire ou conservatrice) de la Culture et de l’Europe en tant qu’identifiées, vision qui postule justement une identité philosophique de l’Europe, mais une identité unitaire du type Philosophie=Culture=Europe.

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