# 277 / La belle âme et la loi du coeur : de la dialectique à l’analyse. Hegel, Freud, Lacan

  1. L’analyse de la belle âme chez Hegel. Kant renversé

Rappelons la situation de ce thème dans le plan éminemment dialectique de la Phénoménologie de l’esprit. Nous sommes dans la troisième partie consacrée à la Raison (l’en soi et pour soi), plus exactement dans le chapitre VI  (section B de la 3è partie) qui relate l’apparition concrète et historique de l’Esprit en trois étapes : le monde antique de l’éthique, où le Soi singulier n’a justement pas encore de réalité historique effective, le monde moderne de la culture, où apparaît la volonté universelle, enfin la moralité ou l’esprit certain de soi-même, c’est-à-dire accédant au savoir et à la vérité de son savoir. A son tour la moralité connaît trois phases distinctes : d’abord la vision morale du monde, déduite assez schématiquement de la théorie kantienne du devoir. [Je rappelle rapidement les tenants du moralisme kantien et d’ailleurs aussi fichtéen. Ce qui est particulièrement critiquable, du point de vue dialectique hégélien, c’est le dualisme entre la liberté et la nature. Comme le dit Kojève, « Kant ne tient pas compte de l’interaction de l’Homme et de la Nature », pas plus que de l’interaction entre les motifs personnels d’agir et les motifs universels. De ce fait, la raison pratique kantienne ne conduit pas vraiment à l’action, elle débouche sur une philosophie religieuse de l’Espérance. Or cela a des effets pervers que ne semble pas apercevoir Kant : quand on prétend légiférer sur l’action, mais sans agir, on cautionne en réalité par défaut les mauvaises actions. On pourrait le montrer à partir de la théorie kantienne du bonheur : Kant sépare le bonheur du devoir, il en fait un « idéal de l’imagination » purement humain et individuel, justement pour préserver le devoir dans sa pureté et son universalité ; ce faisant, il ouvre la porte du bonheur, si l’on peut dire, au matérialisme et à l’hédonisme les plus immoraux.] Suit donc une phase d’auto-suppression du kantisme : Kant le formaliste est « renversé » ou plutôt « déplacé » quand la conscience ne place plus le devoir au-delà d’elle-même. Enfin troisièmement la conscience morale accède au devoir comme pur savoir et même comme être et effectivité. Or, l’on s’en doute, il faut encore diviser, dialectiser ce point pour pouvoir localiser avec précision la « belle âme ». En théorie, ce n’est déjà plus Kant qui va être visé et renversé dans ce passage, ce n’est plus la vision morale du monde mais plutôt la vision esthétique et religieuse des romantiques (Schiller, Novalis, etc.), certes rendue possible par le kantisme. En effet, entre Kant et Hegel, il faut placer le Romantique. Celui-ci a intégré Kant, il l’a même dépassé en ce sens qu’il désire vivre en conformité avec lui-même (sans dualisme), il devrait être athée par exemple et pourtant il n’y parvient pas : d’où la contradiction analysée maintenant par Hegel. Concernant le texte à partir de la page 168 (Ed. Aubier) qui traite de ce problème, Jean Hyppolite écrit : « Les trois grandes divisions de ce chapitre correspondent la première à la prédominance de la singularité  dans cette certitude immédiate du Soi (c’est le côté de la liberté du Soi qui agit), la seconde à la prédominance de l’universalité  (c’est la belle âme qui finit par se refuser à l’action), la troisième à la réconciliation dialectique (le mal et son pardon” (p. 170 note 59).

Cela dit il y a plusieurs types de “belles âmes”. Nous en distinguerons au moins trois dans ces parages de la Phénoménologie. La première ne refuse pas l’action, elle est au contraire active dans ce qu’Hegel appelle (3è sous-division de la 1ère division citée) « L’absolue liberté de la conviction », soit la totale confusion entre les motifs singuliers et universels : c’est la belle âme de Schiller qui unissait l’instinct et le devoir et donc Goethe (Cf. Confessions d’une belle âme ) pouvait dire qu’elle repose « sur les plus nobles duperies et sur la plus subtile confusion du subjectif et de l’objectif » (note 74. p. 177).

Dans la deuxième division l’on passe à l’universalité du Soi, exprimée par le langage, et donc à la deuxième sorte de belle âme, la belle âme contemplative (ou plus exactement bavarde). Universelle, c’est-à-dire que cette conscience se sent libre de tout devoir déterminé quelconque, mais non bien sûr de l’universalité du devoir lui-même. C’est précisément la 3ème sous-division qui s’intitule proprement La belle âme. La belle âme visée ici ne paraît pas spécialement kantienne ; d’après J. Hyppolite Hegel semblerait plutôt penser à Novalis. Hegel écrit (p. 186) : « elle est la génialité morale qui sait que la voix intérieure de son savoir immédiat est voix divine ». Là on retrouve certains accents des écrits théologiques de jeunesse de Hegel, beaucoup moins critique alors pour cette mystique qui veut vivre et réaliser intérieurement l’amour christique : mais la violence du monde l’attend. On peut citer quelques excellents passages de Hegel : « Clarifiée jusqu’à cette pureté transparente, la conscience est dans sa figure la plus pauvre, et la pauvreté qui constitue son unique possession est elle-même un mouvement de disparition ; cette certitude  absolue dans laquelle la substance s’est résolue est l’absolue non-vérité  qui s’écroule en soi-même ; c’est la conscience de soi absolue  dans laquelle la conscience s’engloutit » (p. 188). Hegel nous décrit au fond une forme particulièrement aiguë, pathétique et à la limite suicidaire, de la « conscience malheureuse » : « C’est l’échange de la conscience malheureuse avec soi-même, écrit-il, mais qui, cette fois, se passe consciemment à l’intérieur d’elle-même, et qui est conscient d’être ce concept même de la raison que la conscience malheureuse est seulement en soi. La certitude absolue de soi-même se change donc immédiatement pour elle comme conscience en un écho mourant, en l’objectivité de son être-pour-soi ; mais le monde ainsi créé est son discours qu’elle a entendu également immédiatement et dont l’écho ne fait que lui parvenir » (p. 189). L’on ne résiste pas au plaisir de citer la suite, tellement on se sent en terrain connu (existentiellement, voire cliniquement). « Il lui manque la force pour s’aliéner, la force de se faire soi-même une chose et de supporter l’être. La conscience vit dans l’angoisse de souiller la splendeur de son intériorité par l’action et l’être-là, et pour préserver la pureté de son cœur elle fuit le contact de l’effectivité et persiste dans l’impuissance entêtée, impuissante à renoncer à son Soi affiné jusqu’au suprême degré d’abstraction, à se donner la substantialité, à transformer sa pensée en être et à se confier à la différence absolue. (…) Dans cette pureté transparente de ses moments elle devient une malheureuse belle âme, comme on la nomme, sa lumière s’éteint peu à peu en elle-même, et elle s’évanouit comme une vapeur sans forme qui se dissout dans l’air » (p. 189).

Dans la troisième division, « le mal et son pardon », Hegel nous rappelle que le devenir-sujet inclut en la dépassant la substantialité, que la belle âme s’ingénie à effacer. Cette 3è division est importante non seulement parce qu’elle contient la critique proprement dite de la position précédemment décrite, mais encore parce que dans ce procès de réconciliation se dégage une troisième  sorte de belle âme, dans laquelle il faudra bien reconnaître la Dora de Freud. Le thème de ce paragraphe est que, bien entendu, la bonne conscience est à considérer aussi dans l’action : l’esprit absolu ne sera pas autre chose que l’unité de la singularité de l’action et de l’universalité de l’esprit. Hegel s’attache alors à décrire la belle âme, non seulement contemplative, mais en tant que conscience jugeante. Elle considère comme mauvaise ou pécheresse  la conscience agissante sous prétexte que celle-ci « est l’inégalité de son être intérieur avec l’universel ; et si en même temps cette première conscience exprime son opération comme égalité avec soi-même, comme devoir et délicatesse de conscience, la conscience universelle la considère comme hypocrisie » (p. 191). Ici Hegel se montre franchement féroce, retournant l’accusation d’hypocrisie contre la conscience universelle elle-même : « Quand cette conscience universelle stigmatise l’hypocrisie comme mauvaise, basse, etc., elle se réclame dans un tel jugement de sa propre loi, comme la conscience mauvaise  se réclame de la sienne » (p. 193). Il est en effet hypocrite de maintenir la différence abstraite du jugement et de l’action, du devoir et de l’effectivité, car là où elle juge, la bonne conscience entend que ce jugement fasse acte, soit suivi d’effet : « dans son ineffectivité et dans sa vanité de savoir bien et mieux elle se place elle-même au-dessus des faits qu’elle déprécie et veut que son discours inopérant soit pris pour une effectivité  excellente » (p. 195). La belle âme est « disloquée jusqu’à la folie » (p. 197) dit Hegel, car elle est mauvaise dialecticienne, elle ne parvient pas à pardonner ce qu’elle appelle le Mal, et qui est l’être auquel elle-même ne veut pas se donner, s’aliéner.

  1. La belle âme analysée par Freud et Lacan

Que peut apporter, conceptuellement et réellement, la psychanalyse à la description phénoménologique hégélienne de la belle âme ? Nous dirons, grâce à Lacan, un supplément de logique et un supplément de réel, à partir d’une réévaluation décisive – proprement renversante – de la notion d’acte. En effet comment la vision morale du monde (Kant) est-elle dépassée et renversée par le « sujet certain de lui-même » dans le texte de Hegel ? Par le passage à l’acte, justement, par quoi est assumée la contradiction inhérente à tout acte entre l’universel et le particulier, et le « péché » que tout acte implique nécessairement. Ce à quoi réagit la belle âme, négativement. Mais justement la critique hégélienne de la belle âme fait ressortir, non seulement son isolement romantique, mais surtout sa participation insue au mal qu’elle condamne. C’est ce que s’empresse de souligner Lacan : « elle n’y est que trop bien adaptée à ce monde, puisqu’elle concourt à sa fabrication », écrit-il (p. 596, Ecrits). Sa passivité et sa non-responsabilité dans ce qui la trouble tient d’une sorte de « servitude volontaire » (pour parler comme La Boétie) où la psychanalyse nous a appris à détecter une forme de jouissance, sinon de plaisir, qui est la jouissance/souffrance du symptôme. La psychanalyse nous a également appris à déceler sous cette attitude les traits majeurs de l’hystérie : sous la contemplation idéaliste de l’objet (comme Dora envers Mme K.), sous la sublimité et la divinité fantasque des motivations (voir le cas de Socrate et de son démon), sous le refus d’agir et en bref de jouir, on a appris à lire la jouissance de ce refus. Donc l’opposition conscience jugeante / conscience agissante est fictive, elle ne tient pas la route puisque notre belle âme s’avère compromise dans l’action. L’acte au sens plein, déjà chez Hegel, ne se réduit donc nullement à l’acte dans son aspect particulier, il contient d’emblée la dualité du particulier et de l’universel « dans l’élément de l’être (…), dans le mode du savoir de l’effectivité » (Hegel, p. 171), et le Sujet doit en prendre conscience pour enfin se passer de tout acte, dans le Savoir absolu : c’est ce que Hegel appelle la réconciliation. Chez Lacan, c’est encore plus net ou plus structurel : le sujet structure la réalité – par exemple la réalité négative de la belle âme, avec tout son halo imaginaire – d’après  l’acte, en fonction de l’acte qui n’est pas causé par le sujet mais qui, au contraire, constitue l’élément subjectivant, selon une logique de l’après-coup. L’acte n’est pas mauvais ou raté en tant que particulier, égoïste, etc., et la dialectique ne consiste pas à nier le particulier au nom de l’universel – comme il ne sert à rien de nier l’objet du désir au nom du désir de désir : c’est l’objet ‘a’ lui-même qui est ratage ; ici c’est l’acte qui se définit toujours comme ratage, décentrement subjectif, et c’est cela le contenu du savoir analytique. L’acte n’existe rétroactivement que lorsque les autres, le monde du langage et du symbolique en a pris acte : il n’est donc jamais reconnu dans son immédiateté, et quand c’est le cas, il n’est plus acte effectif. Néanmoins l’acte au sens plein se définit bien comme cette non-effectivité qui a été effective. Il y a donc à savoir comment le ratage de l’acte (de tout acte) a rendu possibles et justifie rétroactivement tous les actes ratés particuliers. Mais pour cela, peut-être, faut-il un autre acte — dans ce qui nous occupe, ce sera l’acte de l’analyste.

Que fait Freud dans l’analyse du cas Dora ? D’emblée Freud se situe au niveau hégélien de l’analyse de la belle âme, soit très précisément comme le dit Lacan (dans « La direction de la cure », 1961, Ecrits p. 596), un « renversement des positions de la belle âme quant à la réalité qu’elle accuse ». Freud ne prend pas pour visée une relation au réel à partir du transfert, il part de la position du sujet dans le réel pour développer le transfert. (Cela ne veut pas dire que Freud y soit parfaitement clairvoyant, ou bon dialecticien, mais le principe est correct.) Donc, surtout pas adapter le sujet à la réalité (comme le pratiquent certains analystes soi-disant freudiens), mais lui montrer la part qu’il y prend. C’est pourquoi, dans « Intervention sur le transfert », Lacan parle donc d’un « premier renversement dialectique qui n’a rien à envier à l’analyse hégélienne de la revendication de la “belle âme”, celle qui s’insurge contre le monde au nom de la loi du cœur [nous reviendrons sur cette “loi du cœur” un peu plus loin] : Regarde, lui dit-il, quelle est ta propre part au désordre dont tu te plains » (p. 219, Ecrits). Nous ne revenons pas ici sur les deux autres renversements qui, selon Lacan, auront ou plutôt auraient dû scander théoriquement le cours de cette cure – interrompue comme on le sait au bout de quelques mois. Comment apprécier dans cette dialectique le point vif, l’originalité de l’apport freudien ? Hegel avait déjà rectifié l’universalisme kantien en rappelant d’une part la primauté et la nécessité de l’acte particulier dans la conscience morale, l’impossibilité comme tel d’un acte purement moral, et d’autre part en soulignant l’effectivation que constitue malgré soi tout acte de jugement. Egalement contre Kant, et complétant Hegel, Freud ajoute que le Devoir soi-disant fondé sur l’universalité ne peut se passer d’un objet réel causant le désir. Dans sa bonne conscience, l’âme doit parler pour pouvoir juger, et si elle parle c’est qu’elle désire ; elle est donc mal fondée à nier toute causalité du désir et l’existence de la jouissance. La plainte de la belle âme trahit sa jouissance même, sous l’aspect du symptôme, et c’est bien en cela que consiste ce premier renversement de Freud, du moins éclairé par Lacan : le pointage du sujet à l’endroit du symptôme, et à l’envers de la plainte.

  1. Belle âme, loi du cœur, et conscience malheureuse

Nous voudrions maintenant éclairer l’espèce de confusion, ou de condensation opérée délibérément par Lacan entre les thèmes de la belle âme et de la loi du cœur, voire celui de la conscience malheureuse. Il dit en somme que la belle âme se pare de la loi du cœur pour s’insurger contre l’ordre du monde. Mais revenons d’abord sur ce que Hegel appelle la « conscience malheureuse », où il faut voir, d’après certains, la clef de la Phénoménologie de l’esprit.  Nous sommes dans le chapitre IV intitulé « Vérité de la Certitude de soi-même » ou prise de conscience de soi, et plus exactement dans la troisième phase rapportée par Hegel à la pensée comme telle : « une nouvelle figure de la conscience de soi est venue à l’être ; une conscience qui, comme l’infinité, ou le pur mouvement de la conscience, est à soi-même l’essence ; une conscience qui pense  ou qui est conscience de soi libre » (p. 167). Ce que découvre ou plutôt éprouve, au terme de son évolution elle aussi dialectique cette conscience qui pense, est que l’unité de l’en soi et du pour soi en elle-même reste encore purement formelle et non objective ; elle ne réalise pas le Concept proprement dit qui est confusion de la pensée et de l’être. La conscience malheureuse apparaît comme la résolution, justement partielle et pas vraiment résolue, de deux attitudes opposées : le Stoïcisme et le Scepticisme. Le premier incarne une maîtrise où la pensée se réfléchit en soi-même, une volonté libre écartant tout ce qui ne dépend pas de soi ; au contraire, le second se règle plutôt sur l’altérité et la déterminabilité, même s’il prétend, dans sa sagesse, qu’elles ne l’altèrent pas. Il y a donc un dédoublement, déjà patent dans le scepticisme, qui fait tout le thème – le drame – de la conscience malheureuse. Comme le Juif partagé entre le Dieu et l’Homme, entre le maître et l’esclave, l’Universel et le Singulier, la conscience de soi mène un combat pour sa propre reconnaissance, c’est-à-dire sa sauvegarde, qui tourne au cauchemar : foncièrement, elle ne voit dans l’essence que l’absence de l’être-là, et dans l’être-là ou la vie que son contraire dans l’essence. Elle est une synthèse qui s’ignore, une réconciliation opaque de la pensée et de la singularité vécue sur le mode de l’échec ;  cette unité qu’elle représente n’est cependant pas pour elle, dit Hegel. On voit bien ici, d’un point de vue strictement hégélien, pourquoi la conscience n’est pas identifiable à l’Esprit : celui-ci seulement atteint le Savoir absolu. Voila pourquoi la conscience malheureuse n’est rien moins que récurrente dans son déchirement et constitue le premier rôle – après l’Esprit, jouant le rôle du mort, à la fin – de la Phénoménologie.  Il ne faudrait pourtant pas voir dans ce malheur ou ce pur manque à être un équivalent de la division du sujet chez Lacan, toujours pour cette raison qu’on ne doit pas confondre l’homme et le sujet, lequel se définit exclusivement par le signifiant. D’ailleurs, il y a un passage où Lacan rapporte un peu en vrac les caractéristiques de la conscience malheureuse à la description de l’homme selon l’existentialisme, duquel évidemment il se sépare. C’est dans « Le stade du miroir » de 1949 (p. 99, Ecrits) : « l’existentialisme se juge aux justifications qu’il donne des impasses subjectives (…) : une liberté qui ne s’affirme jamais si authentique que dans les murs d’une prison, une exigence d’engagement où s’exprime l’impuissance de la pure conscience à surmonter aucune situation, une idéalisation voyeuriste-sadique du rapport sexuel, une personnalité qui ne se réalise que dans le suicide, une conscience de l’autre qui ne se satisfait que par le meurtre hégélien ». Cette prégnance de la conscience malheureuse dans toute dialectique inspirée de la Phénoménologie explique, pour une part, la fusion opérée par Lacan des thèmes de la belle âme et de la loi du cœur : celles-là ne sont que des succédanées plus élaborées, en quelque sorte, d’une conscience malheureuse plus primitive comme telle dans le cours de la Phénoménologie. Mais il y a une autre explication encore, inhérente à l’opposition dialectique de la belle âme et de la loi du cœur en termes, dirions-nous, de clinique.

Exposons pour cela brièvement le thème de la loi du cœur, situé dans le plan de la Phénoménologie « entre » la conscience malheureuse et la belle âme, au chapitre V intitulé « Certitude et Vérité de la Raison ». La Certitude de la Raison fait suite au Malheur de la Conscience, elle apporte la certitude d’être et l’objectivation qui manquait. Dans ce que Hegel appelle la Raison observante, sa première étape, elle se confine dans une fonction théorétique où elle trouve la chose comme soi-même. Mais elle doit dépasser cet immédiat et c’est ici que Hegel introduit « l’actualisation de la conscience de soi par sa propre activité » (2è étape), et comme 2è sous-division, « la loi du cœur ». Le maître mot est ici « activité » ou « actualisation » selon des buts. Le premier but (1ère sous-division) est la singularité que la conscience de soi éprouve dans l’expérience du plaisir, tandis que dans la loi du cœur, en tant que loi, elle vise une forme d’universalité dans l’action (la 3è phase sera la vertu). La loi du cœur est l’expression imagée du concept de « singularité universelle », une sorte de sentimentalisme de l’action et de l’éthique dont le modèle aurait été fourni à Hegel par le personnage Karl Moor des Brigands  de Schiller. Ce serait une sorte de belle âme sans moralité, mais belle et bien active et possédant « la gravité d’un dessein sublime qui cherche son plaisir dans la présentation de l’excellence de sa propre essence et dans la production du Bien-Etre de l’humanité » (Hegel, p. 304). Au fond la loi du cœur n’est autre que la loi du désir en tant qu’elle ne saurait s’actualiser, cependant, faute de vertu véritable, et ne serait-ce que par l’opposition prévisible d’une infinité d’autres lois du cœur, tout aussi vaines.

Il est intéressant, maintenant, d’essayer de comprendre la condensation opérée par Lacan de la loi du cœur et de la belle âme. Opération pour le moins paradoxale puisque l’une pousse à l’action tandis que l’autre fait preuve d’inhibition. Mais dans « Propos sur la causalité psychique » Lacan s’appuie sur le personnage d’Alceste qui présente, si l’on ose dire, les deux types opposés de symptômes, le refus ou l’empêchement d’agir se nourrissant d’un sentiment combatif et révolté contre l’ordre du monde. Lacan dit d’Alceste qu’il est fou au sens commun où il ne sait pas ce qu’il fait, notamment il ne sait pas qu’il fait le contraire de ce qu’il dénonce : il s’agite. Au fond la maladie d’Alceste, c’est le narcissisme, cette sorte d’autonomie imaginaire qui marie toujours les actions les plus ridicules aux  idéaux les plus délirants. La dimension de l’imaginaire narcissique est assurément un point de rencontre des figures de la belle âme et de la loi du cœur, et traduit rigoureusement le vide de la certitude de soi de la conscience dite malheureuse. Mais cette condensation est en réalité un renversement. Lorsque Lacan parle « de la revendication de la « belle âme », celle qui s’insurge contre le monde au nom de la loi du cœur » (p. 216, Ecrits), que veut-il dire exactement et délibérément par « au nom de » ? Ceci, précisément : la loi du cœur – selon une dialectique qui certes n’est plus tout à fait celle de Hegel –, est la vérité de la belle âme. La loi du cœur étant ici plus ou moins assimilée à la conscience agissante, et la belle âme à la conscience jugeante, on a suffisamment montré comment la belle âme n’en était pas moins agissante de le méconnaître.

# 276 / L’amour du Vide (ou : La philosophie est amoureuse)

  1. La philosophie est philosophique au sens où elle porte à la fois sur elle-même et sur le monde. Mais l’objet-philosophie n’appartient pas lui-même au monde. Il n’est donc jamais réalisé « en chair et en os » et ne peut que demeurer fantasme ou objet de désir. La philosophie ne peut qu’induire une médiation infinie entre elle-même comme sujet (discours) et sa réalisation comme objet (savoir).
  2. C’est pourquoi la philosophie est amoureuse – de ce qu’elle n’est pas. Donc de la non-philosophie. Le désir de savoir  n’a aucun sens, comme l’avait déjà noté Lacan, car le savoir ne satisfait pas. Pour satisfaire la philosophie, pour qu’elle ne souffre plus, il faut lui offrir ce qu’elle ne saurait produire par elle-même.
  3. La philosophie consiste à marquer l’écart pour finalement se rapporter à soi comme Autre. Là réside son secret, son acte d’auto-fondation. Elle est foncièrement « schématique », posant des médiations entre un Réel dénié et un objet supposé, toujours fuyant…
  4. La philosophie établit des rapports (moins objectifs qu’objectivants) car elle ne sait pas penser les termes. Elle repose sur un principe de représentation selon lequel un terme représente toujours l’unité pour un autre terme. La termino-logie philosophique pose des rapports entre les termes, des rapports de représentation ; la termino-logie non-philosophique pose le réel comme terme et tout terme comme nom possible du réel.
  5. Toute décision philosophique tente de penser un rapport nécessaire au réel, tant et si bien que rapport et décision se considèrent comme réels : ainsi se crée la « foi philosophique ». Cette référence faite au réel apparaît à la fois réductrice, puisque le réel est réduit à cette référence, à un objet philosophable, et circulaire puisque l’ambition philosophique plus ou moins avouée est de transformer le réel, pour le rendre toujours plus philosophique.
  6. La philosophie fétichise ses noms premiers, censés représenter l’unité pour d’autres noms. Le principe de représentation fait croire qu’on peut nommer le réel en réalisant la nomination, identifiant du même coup réel et nomination. La non-philosophie, de son côté, utilise les noms de la philosophie en les déréalisant sans « gravité ».
  7. Un système philosophique repose sur le choix d’un concept fondateur, quoique non fondamental ou scientifique, donc sur l’arbitraire d’un « terme » non signalé comme tel. La non-philosophie n’a pas besoin d’avouer sa position face au Réel, lequel n’est pas un concept mais une simple hypothèse décidée axiomatiquement.
  8. La philosophie aime le Vide de l’indivision qu’elle a perdue. Depuis toujours, elle a divisé l’Identité en deux concepts complémentaires : le principe d’Identité (logique) et le Même (logico-réel), qui dépendent en dernier ressort du principe de représentation. Le principe d’Identité stipule qu’un terme est rendu à lui-même dans son concept, au prix d’une abstraction pourtant séparatrice. Dire que A = A, ou que A – A = 0, revient à utiliser un mixte numéro-spécifique ; c’est toujours ramener l’Identité dans son essence réelle au principe abstrait d’égalité.
  9. Jusque dans son intérêt pour l’Homme, la philosophie se montre inféodée à la « preuve ontologique ». Par un jugement esthético-analytico-dialectique, elle verse l’essence dans l’existence et l’immanence dans la transcendance. De l’homme ou de l’individu, elle ne peut connaître que ce qu’elle en dit elle-même, et lui sert ainsi de cause. Comme si la cause de l’homme, donc son existence, résultait de la philosophie. Mais l’unité de l’essence et de l’existence, de la qualité et de la quantité, etc., se monnaie d’une perte d’identité.
  10. La philosophie perd l’identité réelle au profit de l’unité, mais elle utilise toujours une unité couplée à une identité. C’est précisément sa manière de faire un, au moyen d’une double absolution. D’une part l’absolution de la division comme écart (ou de la décision comme départ), d’autre part l’absolution de la différence gérant le rapport entre les deux parts. La non-philosophie radicalise cette position d’écart en posture résolument à l’écart, sans rapport avec la philosophie ; notamment elle se dispense de toute décision et de tout choix à l’égard des thèses philosophiques.
  11. Pour la philosophie, le Réel appartient soit au Logos, soit à l’autre du Logos. Dans tous les cas elle « dispose » ce Réel-comme-Objet dans une transcendance. Du même coup, il ne manque pas d’exister, ne serait-ce qu’à titre d’illusion ou de fantasme. Donc en disposant cet Objet-Réel, la philosophie offre bien ce dont elle ne dispose pas, le Réel, à son Autre le plus radical, la non-philosophie, qui radicalise ce non-rapport et consomme l’amour de la philosophie…
  12. La philosophie commence toujours par la dyade, soit une matrice à deux/trois termes tournée vers l’unité (deux puis un). Le doublet est complété par un terme unitaire lui-même double, puisqu’il appartient d’une part au doublet et d’autre part le supplémente, unifie l’ensemble. De ce fait la dyade ne produit jamais une vraie tierce. Cet ordre (deux puis un) est d’autant plus irréversible que les termes philosophiques sont, eux, spéculaires et disposés en miroir. Tout terme apparaît comme le double d’un autre et donc de lui-même : cette spécularité est un mixte miroir-reflet (jamais un pur miroir ou un pur reflet) où un terme se mire toujours dans le reflet d’un autre.
  13. L’indécidable comme limite du Logos est le sens même de la philosophie, là où elle peut se refermer sur elle-même en faisant mine de s’ouvrir. La synthèse dialectique est cette fermeture même à la limite, quand à la limite il n’y a plus que l’indécidable c’est-à-dire la philosophie.
  14. Dans chacune de ses phases que sont l’auto-donation et l’auto-position, la décision philosophique met en œuvre une sorte de contrainte de répétition : elle cherche à représenter un donné initial et ne parvient qu’à inscrire sa propre Lettre. Cette faculté par laquelle la philosophie se constitue elle-même dans l’ordre transcendantal est une « nécessaire liberté ». Cette contrainte est motivée par un Vide, antérieur à tout logos et à toute pensée, qui motive à son tour la pensée logique.
  15. La donation philosophique sacrifie le Réel dans son immanence, au profit de la logique des termes (réalisés) ; la donation scientifique sacrifie les termes dans leur identité en les donnant au Réel, en affirmant celui-ci dans les termes. Dans les deux cas, le mode de donation s’avère sacrificiel.
  16. Le logos philosophique consiste à dire « une fois pour toutes », pour ne plus avoir à dire ; en même temps la philosophie rejette l’identité du Réel, préférant la voir en son sein, c’est-à-dire dans le logos. Elle jette le Réel devant soi et ensuite elle le considère comme un problème pour elle-même et pour le monde.
  17. La position de résistance et d’insistance de la philosophie est la conséquence de sa disposition amoureuse, en tant qu’offrande d’un objet dont elle ne dispose pas, et désir d’un rapport qui ne se fait pas. Cette tension amoureuse doit se résoudre dans la non-philosophie, qui respecte le désir philosophique et l’inscrit dans une non-temporalité sans retour ni recommencement.
  18. La non-philosophie reçoit l’Objet pour ce qu’il n’est pas, donc comme Réel. En même temps, est refusée la charge affective de cette donation, qui se veut auto-donation de la philosophie et donne chaque terme pour une représentation de l’unité (au sens où tout terme représente l’unité pour un autre terme). La non-philosophie reçoit par non-réception chaque terme en le dépouillant de sa signification fétichiste, de sa foi naturelle en la représentation, et le rend disponible pour de nouveaux rapports fictifs.
  19. Le non-philosophe n’a rien à dire et rien à penser, sauf à témoigner de l’expérience de la philosophie, qui lui sert de matériau et non d’expérimentation personnelle. Il ne nomme pas lui-même les datas de l’expérience, ne connait ni la liberté de donation ni la nécessité de réception, ni surtout le devoir de penser le Réel en fonction d’un illusoire désir de savoir.

* Notes rédigées en marge d’une lecture du livre de Patrick Fontaine, L’Amour de la non-philosophie, Ed. Kimé, 2001

# 275 / L’Ami démocrate (avec et contre Aristote et Derrida…)

L’amitié aristotélicienne présente deux composantes essentielles, respectivement morale et politique, qui ne concourent pas à une définition forcément univoque de l’amitié. La première, qui lui donne probablement son sens le plus général, est la vertu. Au-delà du plaisir et même de l’utile, elle caractérise l’amitié comme spécifiquement humaine en tant que l’homme, contrairement aux animaux et aux dieux, possède la faculté de réfléchir et de décider librement. Ainsi donc l’amitié semble se fonder sur une hiérarchie très stricte des comportements, et sa haute valeur morale explique en même temps sa relative rareté. Tous les hommes ne sont pas égaux devant l’amitié ; certains méritent de la connaître, d’autres ne la connaîtront jamais. Or nous ne sommes pas moins égaux entre amis : l’égalité est la seconde composante essentielle, politique celle-là, de l’amitié. Elle provient de ce que l’élaboration aristotélicienne, comme le souligne bien Derrida (Politiques de l’amitié), fait fonds sur un schème fraternel de la communauté politique dont le lien ne peut être qu’égalitaire. En cela, l’amitié s’oppose au lien marital, essentiellement aristocratique, comme au lien filial ou paternel qui est monarchique. Le schème de la fraternité est celui du « bien-s’entendre » (supposément); il rejoint donc celui du politique comme tel, un « vivre-ensemble » qui repose moins sur la vertu que sur la recherche de l’utile. Seulement, si tout ce qui est politique tient de l’amitié, si toute amitié est donc politique, c’est maintenant l’utile et non la vertu qui donne son sens le plus général à l’amitié. Aporie, contradiction, ou simple difficulté liée à la complexité du concept d’amitié ?

La stratégie de Derrida consiste, une fois difficultés et contradictions mises en évidence, à neutraliser ces figures imposées de l’amitié pour relancer la problématique politique expurgée de toute préférence fraternelle, en appelant par conséquent à un « autre » concept de démocratie. Le problème d’une démocratie ancrée sur le modèle égalitaire fraternel tient peut-être au fait qu’elle renvoie toujours, de manière plus ou moins vicieuse, au modèle moral essentiellement aristocratique (voire en arrière-plan, paternaliste) puisqu’elle repose sur l’autorité et la valeur morale de celui qui dispose d’un pouvoir de représentation. Comment peut-on repenser, rejouer la démocratie ? En neutralisant cette différence hiérarchique qu’est la préférence au moyen d’une différance déjà en place, à l’œuvre, dans la conception grecque. De même que chez Aristote la nature profondément politique de l’amitié vouait celle-ci à la démocratie et, en quelque sorte, l’y destinait ; de même encore que la philia dans son ensemble devait, sous le coup de l’analyse philosophique elle-même, s’ouvrir à une fraternité nouvelle et à une altérité infinie dans la christianisation ; Derrida mise sur cette « scansion problématique » re-marquée par l’écriture contemporaine et en appelle à une égalité « dissymétrique » proprement inouïe. La démocratie à venir suppose donc le rejet d’une forme proto-politique essentiellement fraternelle, où l’égalité le cédait encore à une sorte de hiérarchie ou de sacralité naturelle. Se dessine un autre schème, opposé à celui de la fondation (en Nature ou en Raison) : celui de la destination et, corollairement, celui de l’injonction. On en arrive au « viens » d’une « certaine démocratie », au point que, selon Derrida, l’amitié elle-même se résorbe dans ce « viens ».

Reste à savoir si la forme générale de l’appel à l’Autre, à l’Ami démocrate précisément, se dé-marque suffisamment de la persistance paradigmatique de l’alter ego, et plus généralement de la différence ego/xéno-logique (y compris dans ses formes les plus distendues ou « différées » justement). La xéno-phobie anti-démocratique et anti-égalitaire, persistante, n’aurait-elle pas pour origine une ego-phobie plus radicale, dont serait responsable l’ensemble de la pensée philosophique, incapable de penser l’indivis-dualité et donc l’altérité réelle ? Telle est du moins l’hypothèse de l’hérésie non-philosophique, selon laquelle il n’y a pas d’autre « sujet » de la démocratie que l’Autre ou l’Etranger en tant que tel (une démocratie des étrangers !). Mais cela n’a de sens que si « je » puis être immédiatement cet Autre et cet Etranger. Immédiatement, c’est-à-dire hors toute relation à un quelconque alter-ego. A partir du moment où « je » existe, et si « je » existe (sollicité par le monde), « je » existe d’abord comme Etranger. Certes j’existe dans le Monde, mais j’existe Etranger au monde comme celui qui n’a rien demandé au Monde à sa naissance (hypothèse gnostique cette fois). Donc « je » ne suis pas démocrate parce que je reconnais l’Autre identique à moi selon le principe de l’alter ego, ce qui politiquement revient à le reconnaître comme sujet citoyen (au sein de la fratrie républicaine !), mais au contraire parce qu’en tant qu’Un et Unique (aurait dit Stirner), j’existe aussi bien comme Autre ou comme Etranger. C’est cette altérité, corrélativement c’est ce souci de l’Etranger qui m’oblige d’abord en tant que citoyen.

# 274 / R.S.I. ou le Champ freudien

Lacan a nommé, s’il ne l’a pas inventé, le “champ freudien”. Car le nom même de Freud ne se réfère pas à une nouvelle discipline ou à une nouvelle science, mais à un “champ”, un espace, une “chose” dit aussi Lacan. Freud aurait frayé un nouvel espace d’investigation et de théorisation, rempli diversement par les psychanalystes des première et deuxième générations. Or il revient à celui qui nomma le champ pour la première fois d’avoir fondé, non seulement une théorie, mais une Ecole qualifiée de “freudienne”, bien qu’elle soit tout entière rattachée au nom de Lacan. Cette Ecole, en tant qu’Ecole, ne confond pas le “champ” avec une doctrine ou un dogme, comme le fait l’”International Psychanalytic Association”, et elle ne cherche pas non plus à définir la psychanalyse freudienne comme une science. La “psychanalyse” désigne une avant tout une pratique thérapeutique et l’ensemble des théories qui peuvent se réclamer du “champ” freudien ; mais elle n’est pas le champ elle-même qui doit rester vide de tout présupposé autre que l’énonciation ou le désir ini­tial de son fondateur. Ceux qui rassemblent des énoncés freudiens en dogme interdisent ou découragent seulement l’accès au texte de Freud ; c’est à cette source vive que Lacan veut “faire retour” quitte à mal­mener les idées que l’on croyait reçues…

Lacan a choqué les “freudiens” orthodoxes. Il faut dire que la méthode est singulière : elle consiste à innover au mo­ment où l’on prétend “faire retour” ! Cela ne se comprend que parce que ce retour est d’abord un déplacement : le retour à Freud n’a pas d’autre but que de déplacer Freud, et d’autre part le déplacement doit permettre un retour c’est-à-dire une relecture. Lacan innove en ce sens majeur qu’il apporte un nouveau paradigme, ou plutôt il apporte son paradigme à la psychanalyse : le ter­naire R.S.I.. Désormais celui-ci est posé comme premier ; il déplace les anciennes dualités freudiennes et jusqu’au modèle tout entier du conflit. La circonstance de cette découverte est un état de crise de la psychanalyse, diagnostiqué par Lacan avec la question du narcissisme. Selon lui ce phénomène reste une terra incognita tant que la science freudienne ne le rapporte pas aux psychoses pour y trouver son modèle explicatif : c’est ce que fait Lacan avec le fameux “stade du miroir”. Si Lacan peut déplacer Freud, s’il peut opérer une véritable substitution métonymique, c’est par rapport à un problème précis auquel tous deux accordent une place déterminante, en l’occurrence la paranoïa en tant que le narcissisme y est impliqué. Freud y voit la “névrose narcissique” de base, tandis que Lacan déplace le problème sur la question des psychoses. Selon Jean Allouch (“Freud déplacé” in Littoral, 14, novembre 1984, p.9) il s’agit pour ce dernier de radicaliser la “fonction à la fois structurante et aliénante de l’image » et d’établir la consistance véritable de l’imaginaire. Alors seulement Lacan pourra en 1953 distinguer R.S.I. comme irréductibles entre eux, tout en les nouant ensemble. Le nouage subjectif des trois dimensions lacaniennes que sont l’imaginaire, le symbolique et le réel constitue selon Jean Allouch un changement de paradigme par rapport à ce qui faisait paradigme antérieurement pour la psychanalyse : les “cas” freudiens eux-mêmes, chacun des cas pré­sentés par Freud. Importance épistémolo­gique du “cas”, qui spécifiait la psychanalyse par rapport à la médecine d’un côté, par rapport à la philosophie de l’autre. Qu’il y ait du neuf en psychanalyse avec Lacan, que celui-ci puisse inventer en déplaçant (“Je ne cherche pas, je trouve”, aimait-il répéter après Picasso), voilà qui nous change des inhibitions philosophiques habituelles et nous oriente vers la science dans son esprit de découverte du réel : “Faire cas du paradigme lacanien revient à tourner la psychanalyse vers la science là où la métaphore du “retour à” l’inclinait vers un mode philosophique patenté » (ibid., p. 12). Le fameux retour à Freud n’a pas le caractère inaugural qu’on lui attribue d’habitude. D’abord Lacan déplace Freud : reprise de la question “paranoïaque” à partir d’une nouvelle conception de l’image, puis nomination du te­naire R.S.I.. En­suite seulement il revient à Freud et au texte freudien pour y emplacer son nouveau ternaire, et pour inscrire effectivement le nouveau paradigme dans le champ entier de la psychanalyse.

Le nouveau paradigme s’impose comme le retour même à Freud, la nécessité d’un tel retour. Selon Philippe Julien (“Lacan, Freud : une rencontre manquée”, in Littoral, op. cit,p.21), trois affirmations en conditionnent l’effectivité. 1° “Il ne faut pas choisir mais lire tout le texte freudien ». Ce qui est recherché c’est une consistance théorique, une totalité épinglée du nom même de Freud. 2° “Il faut prendre le texte freudien comme une parole véritable” adressée aux analystes » (id.). C’est ici que la dimension “subjective” apparaît le plus, et elle fait corps avec le manque ou le “pas-tout” qui affecte le texte freudien en dépit de sa totalité théorique. Lire Freud quand on est lacanien, ou plutôt être freudien quand on s’appelle Lacan, c’est se laisser questionner par le texte à partir de ce qu’il ne dit pas, de ce qui s’y lit en creux. Reconnaître la dimension “subjective”, ce n’est donc pas planter là un sujet écrivant face à un sujet lisant, c’est au contraire prendre le texte lui-même dans sa dimension de transfert : laisser s’inscrire un autre texte en lui. 3° Le paradigme consiste en une nomination par Lacan de trois noms, “devenus en somme par moi ce que Frege appelle nom propre » (Lacan, Séminaire du 16 novembre 1976). Ce qui caractérise un nom propre, c’est sa référence à un être ou une chose qui n’est autre, en l’occurrence, que la “chose freudienne”, la découverte de Freud, et donc le texte freudien lui-même. “R.S.I.” est donc le nom (propre) de la vérité freudienne, comme tel non présent dans le texte mais lisible absolument, pour peu que la lecture laisse dire le texte. Tel est le sens du retour à Freud. R.S.I. n’est pas ce qui confère au texte de Freud une unité qu’on n’aurait pas su y voir, c’est au contraire ce qui en révèle les lacunes et les hésitations. Par ailleurs, n’allons pas croire que ces manques seraient enfin “comblés” par l’apport lacanien — fantasme d’un freudo-lacanisme idéologique — là où la raison de l’inconscient nous enseigne plutôt qu’une perte irrémédiable leste tout discours et toute théorie, et que c’est là la place et la fonction du sujet, sa “cause perdue” : être cette cause et perte même. “Destin du psychanalyste lacanien : être le symptôme de l’écart entre la cause de l’inconscient et tout compte rendu de l’expérience analytique » écrit encore Philippe Julien (p. 24). Cause perdue que celle du discours analytique … et de tout discours ! Si Lacan se déclare “freudien”, c’est d’ailleurs moins en référence au discours freudien qu’au texte freudien, ou encore à sa lettre — soit le matériau même qu’il travaille, qu’il lit et qu’il déplace. Oui Lacan était “freudien”, mais c’est pour nous engager à être “lacaniens”, autrement dit à aller de l’avant, à ne pas nous contenter d’un “freudo-lacanisme” statique où l’on pourrait “interpréter” Freud avec Lacan et Lacan avec Freud. Lacan n’est pas “avec” Freud comme les philosophes croient habituellement que Lacan est “avec” les philosophes. Admettre un freudo-lacanisme, c’est admettre implicitement la gémélléité de la psychanalyse avec la philosophie. C’est surtout être philosophe.

Or d’après Philippe Julien, la tentation est forte d’oublier le “retour à Freud” de Jacques Lacan. Ce retour étant l’acte historique majeur de Lacan, plus rien à la mort de ce dernier ne vien­drait le soutenir. Notre affaire à nous, ce n’est plus de revenir à Freud, mais plutôt de ne pas méconnaître Lacan et donc également son geste historique. L’enjeu est proprement analytique, puisque le “retour” n’est pas autre chose qu’une lecture de Freud. “Lecture” indique toujours que c’est de la “lettre” qu’il s’agit : “prendre le texte freudien dans son ensemble comme un dire de Freud adressé » (Philippe Julien, Le retour à Freud de Jacques Lacan, Toulouse, Erès/littoral, 1984 , p.15). Qui dit la lettre dit aussi le sujet, ou plutôt qui fait parler le sujet laisse parler la lettre : bref, il faut saisir l’énonciation de Freud à travers le commentaire littéral. Que ce dire de Freud nous soit adressé indique qu’il a nécessairement pour nous une valeur de vérité, autant par les réponses qu’il apporte que par les questions qu’il suscite. D’où encore une fois la nécessité de prendre “tout” Freud. Il ne s’agit pas de tout valider, mais justement pour qu’il y ait du vrai il faut aussi qu’il en manque. Par ailleurs Lacan invente la notion de “champ freudien” pour désigner justement ce qui est pensable à partir de la découverte freudienne tout en dépassant les idées conscientes de Freud. Lacan est freudien (et non lacanien : “C’est à vous d’être lacaniens, si vous le voulez, moi je suis freudien » (Lacan, “Séminaire de Caracas”, 1980, L’Ane n° 9, 1981) en ceci qu’il fait retour à Freud, et que dans ce retour même il y a de l’hétérogène, il y a de l’irréductible par rapport à Freud. Il faut que le retour soit manqué, peu orthodoxe (quoique scrupuleux), et que la distinction des noms perdure pour qu’en aucun cas le freudisme ne fasse système, dogme ou religion. Le retour signifie qu’il y a du deux irréductible. Or en psychanalyse, l’un des termes d’une dualité constitue toujours le symptôme de l’autre. On peut dire tout uniment : il y a du deux, du symptôme, de la psychanalyse ! Ainsi peut-on affirmer que Lacan est le symptôme de Freud, voire de la psychanalyse freudienne tout entière. Cependant il est aussi psychanalyste et également freudien : il faut donc expliquer cette différence qui n’est pas altérité pure, mais suture. “Le retour est un double tour. Il exclut par là premièrement la sphère de l’unique tour, et deuxièmement la spirale qui se ne ferme pas, qui est sans suture » (id., p. 20). En effet il est deux façons de prendre à contre-sens le geste lacanien et donc de l’oublier : 1° l’imaginer comme une alliance réussie, soit une correction, un accomplissement et un dépassement de Freud par Lacan, le second rendant en quelque sorte inutile le premier: “telle est la position de celui pour qui la psychanalyse au­jourd’hui ce serait Lacan ou rien, puisqu’avec Lacan pour la première fois elle ferait théorie au sens antique, c’est-à-dire sphère, sphère qui illumine la pratique en l’incluant en elle » (id.). 2° Autre solution, autre erreur, imaginer le travail de Lacan sur Freud comme purement interrogateur et différant toute réponse, en enjoignant de revenir à Freud après Lacan,malgré le lacanisme et les lacaniens, mais grâce au dépoussiérage effectué par celui-ci. Il est facile de reconnaître que dans le premier cas, Philippe Julien vise l’Ecole de la Cause Freudienne (ECF) et son supposé dogmatisme, et dans le second cas les diverses tendances ultra-libérales, soit historiennes soit philosophiques, mais dans leur fond toujours herméneutiques puisque appelant à une glose sans fin.

# 273 / Le nouvel esprit de la recherche philosophique et l’épistémologie générique

* D’après une lecture de François Laruelle, Introduction aux sciences génériques (2008)

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1. Le concept de science générique

La philosophie n’est-elle pas coupable d’abus de pouvoir épistémologique à l’encontre des sciences positives ? Contre ce « complexe de supériorité » philosophique, on emploiera « générique » à propos d’un type de connaissances capables de s’ajouter à d’autres et de les transformer sans pour autant nier leur légitimité – ajout et respect plus efficaces que les simples « métissage » ou « transferts » opérés au nom de l’« interdisciplinarité ». Grâce au concept de science générique, il s’agit d’éviter le piège d’une fausse réciprocité entre philosophie et science. Le générique ne doit pas être confondu avec une généralité moyenne, sous-produit de l’universel philosophique ; au contraire il libère tout savoir ou toute recherche de l’horizon de la totalité, en les réorientant en fonction d’un « sujet » spécifique.

Imaginons, plutôt qu’une nième « philosophie comme science rigoureuse », ramenant les sciences dans le giron de la philosophie, une recherche philosophique effectuée dans l’esprit de la science.

Donner leur « concept » aux savoirs génériques émergeants est une tâche elle-même inédite.
D’abord le générique doit pouvoir se dire à propos des sciences et plus seulement de certaines connaissances. Puis on qualifiera de « générique » une pensée-science autonome, capable d’agencer les sciences avec les philosophies sans les limiter mutuellement, simplement sur la base d’un facteur additionnel = X.

De telles sciences génériques serviraient d’interface entre d’une part l’identité (elle-même non-philosophique) de la philosophie et d’autre part les savoirs disciplinaires (qu’ils soient philosophiques ou scientifiques).
Contre l’épistémologie philosophique et loin de toute philosophie positiviste, une science générique « paradigmatique » obligerait toute connaissance scientifique et toute thèse philosophique à se déterminer en fonction de la constante générique, humaine en-dernière-instance.

2. Le nouvel esprit de la recherche philosophique

Il est possible d’étudier les rapports généraux des sciences avec la philosophie du seul point de vue de la « recherche » ; en l’occurrence élaborer une authentique « recherche philosophique » qui tienne de la science son aspect recherche et de la philosophie son domaine d’objets. Il ne s’agirait donc pas d’une nouvelle « philosophie des sciences » mais d’une nouvelle science de la philosophie/science.

Une recherche authentiquement scientifique (générique) devra se démarquer de la recherche monde qui correspond à la mondialisation actuelle de la recherche, capitaliste et philosophique, et l’analyser comme un simple symptôme pour passer de la recherche questionnante (sous la coupe philosophique) à une recherche solutionnante.

La séparation entre recherche « fondamentale » et recherche « appliquée » accompagnait jadis la grande distinction philosophique du général (métaphysique, spéculatif) et du singulier (empirique). Elle doit être reconsidérée, de même que toute topologie ou archéologie générale des sciences, mais le simple commerce post-moderne des savoirs ne résout rien ; l’épistémologie doit être puissamment transformée dans un sens générique, et la connaissance doit être rapportée à la recherche plutôt que l’inverse. Telle sera l’orientation d’une pensée-science ou d’une épistémologie générique.

3. Critique de la recherche-monde

A l’heure de la philosophie faite-monde, l’économie mondialisée de la recherche entraîne un nouveau mode d’être du chercheur sous le signe du harcèlement. Le devenir-monde est une forme d’économie générale sacrifiant l’identité et la dualité radicales au profit d’une fausse immanence qui est domination de l’autre obtenue à partir d’une division de soi (une partie étant incluse dans l’immanence, l’autre la constituant transcendantalement).

Dans son devenir-monde la recherche a fini par s’affranchir des idéaux de la science mais pas de l’idéologie ni des contraintes du marché : l’auto-évaluation se met systématiquement au service de la production d’une plus-value de connaissance. La recherche d’entreprise devient le nouveau paradigme générant de nouvelles entités disciplinaires, de nouvelles mobilités et des finalités multiples, toujours provisoires. La recherche fondamentale, n’ayant plus de paradigmes, avance en ordre dispersée : telle est la loi de la recherche-monde.

La modélisation (si ambivalente avec sa double orientation réelle/rationnelle) est le vecteur principal de l’insertion des sciences dans la dimension du monde. D’autre part l’émergence des « sciences génériques » elles-mêmes et de l’interdisciplinarité est un autre symptôme de la mondialisation de la recherche.

Dans l’économie de la recherche-monde, l’ordinateur devient la force productive principale, tandis que l’informatique domine les rapports de production. La recherche n’est plus déterminée par le chercheur comme personne, c’est le chercheur comme « technicien » qui est déterminé par la recherche. Le technicien-chercheur qui n’est donc plus un « savant » au sens classiquement philosophique du terme, évolue néanmoins dans un monde largement philosophique dont il partage les valeurs « totalisantes ». Les chercheurs sont assujettis au contrôle libéral-capitaliste de la science. La recherche-monde est une activité concurrentielle concourant à la guerre globale.

4. De la suffisance épistémologique

La « recherche philosophique » puisera d’une part dans la recherche-monde son matériau et ses symptômes et d’autre part se constituera comme « science générique » : le but est de neutraliser la « suffisance épistémologique » qui asservit la science à la récupération philosophique comme à son exploitation capitaliste, le tout contribuant à l’aliénation des sujets-chercheurs.

Par définition, les sciences génériques renoncent (sans la détruire) à la suffisance épistémologique, cette surexploitation capitaliste et philosophique de la recherche. En effet le devenir-capitalisme du monde est suivi de près par un devenir-philosophie du monde, deux formes de mondialisation intimement liées. Même si la pulsion philosophique au devenir-monde est souvent niée par la philosophie elle-même !

En bref l’objet de la science générique sera de construire les règles et les présupposés les plus généraux de toute recherche-monde, et plus généralement de poser les conditions d’un sujet générique de la science qui soit en-lutte contre la suffisance épistémologique. Un « sujet », ou une identité capable d’assumer une dualité de type unilatérale et non-philosophique : contre le système à Un/Deux termes qui caractérise la philosophie et sa suffisance, la science générique va donner un contenu effectif à l’Unilatéralité ou Dualité unilatérale.

5. Les deux sources du générique

Il convient d’unifier à l’intérieur d’une pensée-science les deux sources principale du générique. La première source est l’« homme générique » de Feuerbach qui conteste l’universalisme abstrait et tente même, sous des auspices encore trop religieuses, de se démarquer de La philosophie.
La seconde source est d’ordre technico-scientifique : elle concerne d’une part un certain usage plus « modeste » des sciences, une circulation des savoirs dépourvue de toute volonté fondatrice, hégémonique ou réductrice ; d’autre part elle se rapporte à des produits comme on dit « dégriffés », ayant acquis une certaine « généralité » au détriment de la suffisance et de l’unicité de la « marque ».

Dans le modèle abstrait du savoir, le générique correspond à un supplément de propriétés paradigmatiques, c’est-à-dire à une soustraction par formalisation des données ; tandis que dans le domaine commercial, on peut simplement parler d’une réduction de la qualité globale du produit.

Quoi qu’il en soit le générique possède une vertu critique et désensorcelante à l’égard des objets, allant bien au-delà de ce que dénonce Marx sous le nom de « fétichisme ». Le ressort de celui-ci n’est pas seulement idéaliste ou théologique mais plus globalement philosophique, dans la mesure où une philosophie quelle qu’elle soit ordonne structurellement les idées et les choses vers un Tout ou un Absolu, tout simplement celui de leur/son auto-justification. Or le générique se présente comme la contestation radicale de cet ordre en ne reconnaissant le Tout que dans le genre et la spécificité.

Le projet est de transformer les deux sources-symptômes (philosophique et scientifique) du générique afin d’en révéler l’identité simplement humaine ou « ordinaire ».

6. Les caractères d’une science générique

Il ne s’agit pas seulement de clarifier le concept de généricité mais de créer les conditions de possibilité d’une science générique. Une science générique se caractérise comme une force-d’intervention interdisciplinaire foncièrement étrangère (aux savoirs concernés) ; la force du générique est la force-d’insertion de l’Etranger, en tant que nouveau type d’universel, dans une communauté constituée.

L’investissement du générique dans les sciences se fait sans forçage et surtout sans recherche de plus-value philosophique. Le générique se contente de mettre en place une double causalité, occasionnelle d’une part sur la base des symptômes philosophico-scientifiques existants, humaine d’autre part en fonction de la détermination en-dernière-instance du sujet scientifique.

Le générique vaut univoquement pour toutes les disciplines et toutes les philosophies, mais en préservant leur autonomie relative ; son apport n’est pas de fondation ou de fécondation, mais purement de service et, indirectement, de transformation ; une arme pour lutter contre les apparences transcendantales, constituées par les mélanges philosophico-scientifiques.

L’intérêt d’une science générique serait d’intervenir auprès des disciplines complexes, comme l’épistémologie ou l’esthétique, elles-mêmes massivement investies par la philosophie. Mais l’intervention générique, quoiqu’interdisciplinaire, n’est pas une traversée ou une diagonale archéo-épistémologique, elle reste unilatérale car elle s’effectue précisément sur le bord unilatéral (ni intérieur ni extérieur) de chaque discipline – étrangeté vraiment radicale, l’unilatéralité ne doit pas non plus être confondue avec la marginalité complice.

7. Les caractères principaux du générique

Un trait majeur de l’être-générique est son étrangeté, sa capacité à recevoir une universalité autre que la sienne d’origine. Le générique est l’individu qui revendique l’universel dans la finitude, qui résiste aux sirènes de l’absolu et du sur-Tout. Ce n’est pas l’individu des singularités extrêmes critiquant l’identité, mais une autre expérience de l’identité.

Phénoménologiquement, le premier axiome directeur du générique est la constante du Réel-Homme, soit l’immanence comme propriété logique de l’addition idempotente (fonction générique importée analogiquement à partir la physique quantique).
Le deuxième axiome redéfinit l’idempotence comme opérateur vécu, vécu sans-sujet.
Le troisième axiome concerne l’articulation de l’idempotence sur un objet transcendant : articulation elle-même immanente donc unilatérale, transformant la cible en objet unifacial.

En résumé, le générique : 1) est individué sur le mode de l’Un-sans-Tout, 2) porte sur une sphère a priori universelle, la transcendance unilatéralisée, 3) procède en soustrayant un unique côté de la transcendance biface.
A contrario le sur-Tout est l’autre nom du système totalisant/détotalisant de la philosophie et de l’épistémologie, leur volonté de puissance même. Le générique possède une fonction d’a priori qui lui permet de produire un Tout « simple » distinct du sur-Tout philosophique.

Le générique est aussi une constante « matériale », l’intuition d’un contenu a priori et d’un Tout simple. A titre de comparaison (et de symptôme) on sait que la base matérielle de Marx se présente comme Force de Production, mais justement celle-ci n’est pas encore générique étant associée dialectiquement aux Rapports de Production. L’homme générique comme vécu idempotent n’est pas lié à, il représente cette nouvelle base productive idempotente que constituent les forces productives et les rapports de production. L’Homme générique, sous la forme d’un sujet, a soustrait sa matérialité propre au contenu mixte du symptôme, marxiste en l’occurrence.

8. Constante générique et théorie du Mi-lieu

L’acquisition d’une constante générique implique dans un premier temps de réduire le sur-Tout de l’Un-de-l’Un en indempotence de l’Un-en-Un; le second moment est de tenir le Vécu immanent pour unegnôsis non transcendante, un savoir qui ne se sait pas.

Il ne faut pas voir dans la connaissance générique un « reflet » du Réel (thèse matérialiste), mais plutôt un a priori lui-même vécu faisant bord, unilatéralement, pour le monde et la philosophie.
L’ordre de l’a priori ou du bord unifacial, en tant que connaissance, n’est pas moins immanent que l’Un-en-Un bien que celui-ci s’en distingue en tant que Réel.

Une constante générique est donc un Tout unilatéral dé-duit de la philosophie et pour celle-ci mais déterminé de façon immanente par le seul Vécu. Bien que les « philosophies de l’immanence » confondent celle-ci avec une intériorité ou un plissement, l’immanence réelle se définit comme ce qui est radicalement implié et impliable. L’unifacialité de la connaissance générique peut aussi bien être décrite comme un entre-deux-implié, un mi-lieu soustrait d’un pli ou d’une dualité philosophique. S’appliquant à une division quelconque dans l’ordre philosophique, une identité générique n’est pas une moyenne ou une « solution » mais un mi-lieu. Le concept d’interdisciplinarité est lui-même transformé par la présence de cet Etranger qui ne se plie pas et qui se tient simplement au mi-lieu.

La « circulation philosophique » est un système à double duplicité : empirico-transcendantale et transcendantale-réelle. La philosophie constitue un cercle parfait (au-delà des touts particuliers qu’elle engendre, les systèmes) puisqu’elle tourne en (voire sur) elle-même. Il faut concevoir une circulation générique des biens et des connaissances de type non-philosophique et non-marchande, une circulation non-circulaire, universellement locale et sans-rapport avec le marché. Pour cela concevoir le Mi-lieu non comme une division du lieu, mais plutôt comme l’identité du Mi-, plus déterminante que le lieu lui-même, et synonyme d’unilatéralité. Le générique expulse la philosophie de son milieu qui se veut (de plus en plus ouvertement) un Tout-lieu, il a pour effet sur ce Tout de le marginaliser, de le réduire littéralement au bord de l’humain.

9. La force faible du générique

Le générique est force faible d’intervention sur les savoirs. Grâce au générique la philosophie peut recevoir des prédicats qui ne forcent pas sa nature – le générique est force-sans-forcer, transformation-sans-se-transformer soi-même. Le forçage générique provient de cette force faible que peut l’idempotent.

Le style « implié » de la science générique est celui d’un universel simple, un espace a priori adjacent au Vécu ne reformant pas une intériorité auto-dévorante. Tandis que la philosophie est une amplification monstrueuse de l’expérience, volonté de puissance absolue quand elle prétend dominer la science, la science générique sera une implification du capital philosophique. Elle demeure une force faible et une discipline a minima.

10. De la différence épistémo-logique à l’identité générique de la philosophie et de la science

Science et philosophie ne nous sont données généralement que sous la forme d’un doublet ou d’une différence épistémologique. C’est donc à partir de l’épistémologie seule que leur combinaison générique peut-être construite au profit d’une pensée-science, en lieu et place justement du tout-épistémologie. Les anciens découpages dualitaires (science/philosophie, métaphysique spéciale/générale, régionale/fondamentale, etc.) sont désormais relayés par la dualité unilatérale entre leur forme générique et leur forme épistémologique. Dans la nouvelle articulation, la détermination appartient au générique et la surdétermination à l’épistémologie.

La redistribution du rapport science/philosophie s’effectue depuis la science générique, puisque celle-ci est science par essence et philosophie par existence : un savoir générique possède d’une part un objet réel qui le détermine en-dernière-instance et d’autre part une apparence transcendantale d’unité (le philosophable) qui ne fait que le surdéterminer. A travers cette dualité unilatérale de l’En(Un)-semblité(Apparence transcendantale) la constante générique délivre la matérialité du philosophable dans toute son étendue. Désormais celle-ci est apportée non-dialectiquement aux décisions de la science générique, comme une apparence non plus objective mais uni-jective.

Le générique est donc un organon destiné au traitement sans synthèse d’un ensemble de symptômes épistémologiques. Il s’agit d’une part d’éviter la dispersion (techno-scientifique) du générique et d’autre part de ramener la philosophie du Ciel et de la Terre réunis vers le genre humain-en-personne. Puisqu’aussi bien le savoir se présentant sous sa forme soit générique soit épistémologique ne dépend en-dernière-instance que de l’Homme-en-personne. La pensée-science ne peut venir que des postures humaines radicales (l’homme-en-personne) impliquant un non-rapport de connaissance initial.

11. La démocratie dans les sciences

Si de l’Homme-en-personne dépend toute égalité générique, alors le générique doit aussi se décliner en « commun » sous la forme d’une démocratie de-dernière-instance, une démocratie-des-Etrangers dont le « commun » pourrait bien être la constante générique de l’histoire.

La philosophie ne sait pas penser démocratiquement (selon la détermination en-dernière-instance) et donc ne peut pas savoir ce qu’est la démocratie, elle ne peut la concevoir que comme une auto-égalisation ou une auto-régulation de la plus-value de suffisance. Même le fonctionnement interdisciplinaire reste un modèle de capture et de domination, à la manière philosophique : on ne peut le généraliser et faire des rapports épistémologues un absolu, le Réel conserve de toute façon la primauté.

Quand l’Homme-en-personne est le présupposé univoque de tous les sujets scientifiques (plutôt que l’objet ou même le sujet des sciences), induisant une pratique générique des sciences, la démocratie s’installe dans les sciences et entre les sciences et la politique. La pensée-science générique se sert des sciences et des philosophies comme autant de symptômes et de modèles pour son effectuation, non pas de manière aléatoire mais par la modélisation de cette discipline abstraite et médiane qu’est alors la non-épistémologie.

12. Retour sur la nouvelle dualité (unifiée) science/philosophie

La dualité générique est bien moins hiérarchique que celle du global et du local, ou du général (philosophique) et du régional (idéalisé) : elle passe entre le générique unilatéral préservant l’objet comme uni-jet, et le Tout-philosophie général déjà dédoublé et objectivant;

La posture scientifique et la philosophique s’appellent l’une l’autre tout en demeurant radicalement hétérogènes : la science implique (se réservant le pouvoir d’implier) la philosophie, tandis que la philosophie présuppose (en l’idéalisant réflexivement) la science.

Sous l’effet de la constante générique (humaine en-dernière-instance) la science et la philosophie sont toutes deux transformées et sortent de leur hiérarchie : elles se complètent dans un non-rapport où la première fournit l’essence au cœur de la dualité unilatérale et où la seconde fournit l’existence (le philosophable) comme dualité unifiée. Privés de la suffisance épistémologique les divers savoirs seront dits en-semblisés ou objets de théories unifiées. Mais plus sous la coupe d’une philosophie qui, miraculeusement, se tiendrait au croisement des postures génériques prises comme autant de « procédures de vérité », beaucoup trop réductrices comme dans le cas du méta-mathématicien et platonicien Badiou.

13. L’Homme-en-personne et le sujet de la science générique

Le générique doit d’abord être extrait de ses limitations biologiques. En outre il ne caractérise pas une ipséité conceptuelle mais une humanéité réelle, soit l’individu comme détermination en-dernière-instance de la pensée (l’individu n’est que surdéterminé après-coup par la pensée).

De sorte qu’un axiome générique n’est que l’expression de l’Homme-en-personne, lui-même axiome vécu et cause immanente du Sujet qui l’énonce. Le vécu idempotent de l’Homme-en-personne n’enregistre pas l’unilatéral (ou le sujet) comme son essence, il lui est radicalement forclos ; mais il se sert de l’unilatéral comme d’une fonction d’altérité pour refouler toute transcendance suffisante.

Le Vécu idempotent manque de manière radicale, non par retrait ou soustraction, mais pour cause d’immanence ou d’invisibilité : l’Homme-en-homme vit en Un ou clandestinement.

En-personne, l’homme est un sans-rapport, mais il n’est pas sans-rapport du tout au monde : plutôt un non-rapport avec apport du monde (comme philosophable). L’homme en-personne est séparé par immanence, il ne s’auto-soustrait pas par décision – en tant que pré-donné ou anté-supposé, il pose unilatéralement et se donne la philosophie.

Quant au Sujet (non-épistémologique), il relève par essence de la constante génétique et par occasion de la suffisance épistémologique, il met en non-rapport les deux. Son action consiste à défaire l’unité transcendantale comme structure circulaire dominante, pour la réduire à un a priori « immanental » sous forme de dualité simple et sans synthèse. On obtient en fait deux dualités sans synthèse : d’abord celle du sujet dans son essence et de l’a priori immanental, ensuite celle de l’a priori comme organon du sujet et de la philosophie dans son état de suffisante. Pour dissoudre efficacement la suffisance philosophique, la dualyse vise l’ultime niveau du transcendantal considéré comme symptôme et lui substitue une identité radicale.

14. Le « genre » humain comme posture

Non seulement le « genre humain » n’est déterminé que par les attributs qu’il se donne, mais il n’y a pas d’autre genre qu’humain…

Le genre humain est d’essence posturale, non positionnelle (biologique par exemple). Une position est un acte ontologique divisé, subjectif-objectif et en réalité auto-positionnel, tandis qu’une posture est une identité non identifiable et indivisible. La posture n’est pas une décision auto-centrée mais un accès-à unilatéral ou un jet- simple qui ne (re-)jette rien (de soi).
Une position est un processus qui se reconduit sans cesse en développant des effets d’interprétation ; une posture se tient en un seul terme qui est l’Homme mais s’avère capable de produire des effets de transformation.

Il est clair que la critique philosophique de l’homme générique relève encore d’une position philosophique. En particulier l’« homme générique » de Feuerbach est issu d’une confusion entre l’homme et le sujet identifié par une essence : un artefact hégélien, une version anthropologique idéaliste du genre. Michel Henry a critiqué l’idéalisme de la conception feuerbachienne, mais au nom de l’« individu vivant » ou de l’« Ego transcendantal » il ne fait que se réfugier dans une ultime transcendance négative. L’Ego transcendantal s’inscrit dans une dualité philosophique (réel/idéal) et souffre d’abstraction, amputant la philosophie elle-même de sa dimension de synthèse, niant à la fois sa forme-Tout et son identité a priori. Il fallait reprendre l’intuition marxiste d’une suspension globale de la philosophie mais cette fois au nom de l’Homme-en-personne comme ultime réel.

15. Le déni du générique par la philosophie

L’homme n’est jamais entré dans la philosophie et n’a donc pas à en sortir… Pour le sujet-Etranger opérant en « milieu » philosophique, le générique apporte justement un mode d’accès pragmatique et immanent à la philosophie, sans redondance auto-contemplative (la foi en la philosophie), de sorte qu’elle se donne maintenant transformée sous la forme d’un tout simple (la philosophabilité) dont la légitimité (relative) et l’identité (simple) n’ont pas à être niées. Tandis que – sans surprise – le déni de l’identité de la philosophie chez les philosophes des « différences » n’a d’égal que leur incapacité à prendre en considération l’autonomie du générique, Heidegger au premier chef qui ne reconnaît d’Universel qu’à l’Etre et ne juge pensable que la différence de l’Etre et de l’étant. D’autres, non différentialistes, font un choix unilatéral par abstraction et érige la Vie ou autre en absolu, au lieu de partir du réel-séparé et idempotent comme universel. Cela peut les conduire à une critique interne de la philosophie, voire à une auto-soustraction, qui n’équivaut jamais à une pensée depuis le réel humain.

Le mal philosophique est bien le refus comme tel du générique (ou de l’Un, qu’elle raille aussitôt comme étant métaphysique, bien à tort, incapable de distinguer – sauf en lacanie – l’Etre du Réel). Cf. aussi Deleuze confondant grossièrement dans une note de Qu’est-ce que la philosophie ? l’Un-en-Un laruellien avec l’Un-Tout de la substance spinoziste !

La philosophie est d’essence unitaire (qu’elle soit moniste ou dualiste, elle fonctionne toujours à la synthèse Un/Deux ou dialectiquement Deux/Trois) tandis que la non-philosophie est d’essence dualitaire. Dans l’idéalisme comme dans le matérialisme, la triangularité (Un + Deux) est de rigueur. A l’inverse le générique repose sur une autonomie relative du Deux par apport à l’Un synthétique. Le Deux en tant que rapporté à la multiplicité de l’expérience constitue déjà une base générique (a priori, mais non transcendantale) pour la philosophie, qui, dans sa démarche avant tout auto-réflexive, la réduit cependant à une fonction secondaire. Seul le matérialisme gnoséologique reconnaît l’importance de cette base : primat du Deux dans l’ordre de la connaissance, soumis toutefois au primat de l’Un de la matière.

La philosophie s’étouffe donc dans l’affect de son propre enfermement, sans que celui-ci soit d’ailleurs premier ou absolu : il est la simple conséquence d’un refoulement non fortuit du Milieu générique et d’un déni encore plus radical de l’Homme-en-personne.

16. Le matérialisme vs la non-philosophie ?

On peut prévoir une lutte à venir entre le matérialisme et la non-philosophie dont l’enjeu sera la sauvegarde du générique.
Prétendre toucher au Réel par le biais de l’Etre ou de l’Un transcendantal, c’est l’apparence transcendantale ; de même, le régional ou le spécifique décidé philosophiquement, n’est qu’une image faussée du générique. L’un des pièges du matérialisme, dans la mesure où il vise aussi le générique, est de le confondre avec un spécifique supposé fondamental, et donc de replonger dans l’ontologie.

Le matérialisme prélève son « générique » sur des classes ou des ensembles pré-formés, ou des modèles organiques (jusqu’aux « machines désirantes ») qu’il reverse immanquablement dans le Tout. Le matérialisme assume pleinement les ambitions et la suffisance de la philosophie, mais en se positionnant depuis une dualité quasi-unilatérale (transcendante et donc réversible, par exemple philosopher « depuis » la littérature, etc.). Une science générique doit éviter en priorité toute forme de suture à l’ontologie (sous sa forme méta-mathématique notamment), à la culture ou au discours ; elle ne détermine qu’indirectement, et sur la base d’une forclusion radicale, la suture entre le générique et la transcendance philosophique, et elle n’utilise les sciences particulières qu’au titre de symptôme épistémologique.

17. L’Homme comme messianité et dernière-chance

Comme déjà dit, l’homme-en-personne est une identité non représentable et non identifiable, sauf à titre de symptôme dans la philosophie. L’Homme-en-personne est un Invisible qui s’imprésente sous la forme d’un a priori et investit le monde par son non-agir.

Il fait irruption comme messianité dans la représentation par le biais de la non-philosophie.
De la sorte il utilise la représentation philosophique comme occasion, et la change en symptôme, matériau et modèles, pour d’autres présentations.

Le générique n’agit pas différemment avec l’événement, auquel il n’est pas opposé : il est la condition négative et non-suffisante de l’événement-occasion, lequel n’est jamais pris comme un absolu. Il n’y a donc pas de « fidélité à l’événement » (Badiou), mais bien à l’Homme-en-personne en-dernière-instance. C’est l’Homme qui détermine l’usage de l’événement apte à transformer le monde. Il est ce Vrai-sans-vérité, ce défaut radical d’absolu qui peut produire du savoir et des effets de vérité sur la base du matériau mixte de la philosophie et des sciences.
La seule fidélité est due à la Dernière Instance, à l’Homme qui sous-vient comme Dernière Chance.

# 272 / Le pervers choisit la tromperie plutôt que l’illusion

Le complexe de castration ne consiste pas tant dans la découverte d’une absence que dans la réalisation d’un manque, et ce manque ne porte pas tant sur la chose (le pénis ou autre) que sur le savoir même de la chose. En même temps qu’il découvre qu’on peut physiquement être « incomplet » ou différent, l’enfant doit réaliser que son savoir antérieur était erroné, par conséquent qu’un savoir peut très bien être faux. Cette disjonction du savoir et de la vérité n’est pas forcément facile à vivre, car il y va aussi d’un savoir sur la mort et sur sa propre finitude (un savoir peut mourir, donc le savoir ne dispense pas de la mort). Le pervers en particulier n’admet pas d’avoir été trompé concernant son tout premier objet d’amour ; il ne peut pas comprendre que ce qui sous-tenait cet amour, soit le désir, était lui-même motivé par un manque et un défaut de savoir ; car il n’y aurait eu ni désir ni amour sans la relation avec un tiers qui, nécessairement en savait un peu plus sur ce désir et lui donnait sa mesure. Alors pour dénier que le manque puisse causer le désir, et que le savoir puisse faire défaut, le pervers se satisfera d’une présence, d’un instrument de jouissance à portée de main, et d’un savoir-faire éprouvé (pouvant se doubler de discours interminables) sur les choses de l’amour. Il cherchera à père-vertir l’analyste notamment, en taxant son discours de paternalisme impuissant, lui refusant le statut de sujet-supposé-savoir. Grand illusionniste et grand metteur en scène concernant la jouissance, le pervers ne reconnaît pourtant pas l’illusion à la racine de tout savoir et de toute expérience amoureuse, dans la mesure où l’objet d’amour (et son savoir lié) est toujours la substitution d’un objet définitivement absent et donc la métaphore d’un manque. Alors que le fétiche du pervers serait plutôt pour lui la métonymie d’un plein. Faisons quand même observer que si le pervers confondait totalement les ordres du savoir et la vérité, s’il écartait l’illusion au profit d’un savoir absolu, totalement intégrant, il ne serait plus pervers mais psychotique. D’une certaine manière cette attitude relative au savoir fait elle-même partie de la mascarade, puisque tout est mascarade selon lui ; c’est une manière de rediriger et de canaliser l’illusion pour ne pas la laisser s’attaquer aux fondements, à la Chose identifiée au Savoir. Contrairement au fou, donc, le pervers se tient lui-même en retrait : tout entier adonné au culte de la jouissance, il se cantonne par principe à l’inutile, à la brillance et au faire-valoir, et lui qui n’a pas souffert d’être trompé devient à son tour le plus grand des trompeurs.

# 271 / Démiraculer l’amitié

Soit cette affirmation de Simone Weil (la philosophe) : « L’amitié est le miracle par lequel un être humain accepte de regarder à distance et sans s’approcher l’être même qui lui est nécessaire comme une nourriture. » Ce que Simone Weil appelle la « nécessité » s’oppose en général à la liberté ou à l’autonomie. Ainsi, dès que deux êtres se trouvent liés par une affection ou un désir incluant une quelconque part de nécessité, il leur est impossible de souhaiter faire perdurer l’autonomie à la fois chez l’un et chez l’autre. Que la nécessité puisse faire bon ménage avec la liberté dans les rapports humains, cela ne se peut pas, sauf précisément — c’est ça le miracle — dans l’amitié. Il règne dans ce cas une harmonie entre ces deux principes contraires, qui reviennent à l’attirance et au respect (selon les critères de Kant), mais aussi une égalité parfaite entre les deux sujets veillant à leur autonomie, c’est-à-dire leur mutuelle liberté de consentement. Quoi de plus impur (Weil va jusqu’à parler d’adultère) dans le règne de la nécessité, que ce désir de fusion avec l’autre revenant à nier cet autre dans son existence propre, comme à nier l’existence du grand Autre divin avec lequel seul il est permis de s’unir. Assurément une troisième personne est présente au cœur du vrai couple d’amis ; c’est ce qui confère à cette relation son caractère quelque peu impersonnel, voire indifférent. Bien que j’aime mon ami, je ne peux lui avouer que je suis « personnellement » attaché à son être, sans rompre aussitôt le charme de l’amitié en la faisant sombrer dans la plus impure, la plus ambivalente des passions. Je ne saurais le mettre devant un choix forcé où il devrait céder sa liberté de consentement face à mon désir et à mon amour. Bien qu’inversement l’amitié ne se confonde pas avec la charité, il me faut aimer mon ami comme je pourrais aimer n’importe quel autre humain. Ce « comme » qui défie miraculeusement les lois de la nature, en universalisant un sentiment au départ singulier, renvoie pour Simone Weil à la présence du tiers ou du divin. Elle rappelle la parole du Christ : « Quand deux ou trois d’entre vous seront réunis en mon nom, je serai parmi eux », ce qui complète le commandement (charitable) d’aimer son prochain, et illustre très bien le mystère de la trinité. A proprement parler l’amitié est ce miracle (là où Kant voyait seulement un idéal), rendu possible et même réel par une intercession divine, consacrant l’union ou le rapprochement infini de deux êtres dans le respect d’une distance également absolue.

Le « miracle » de l’amitié paraît donc bien réel, c’est là tout son intérêt, même si pour S. weil il faut en appeler au Christ pour garantir ce réel, rendre possible ce qui sinon serait impossible, étant soumis à des conditions contraires. L’on nous avait tellement habitués à une amitié idéale, déréalisée et conceptualisée… Le miracle de l’amitié a donc lieu parmi les hommes, grâce à l’Ami par excellence (en position de tiers) que symbolise Dieu. C’est bien ce que semble signifier la parole du Christ citée plus haut : si deux ou trois hommes se réunissent, il est parmi eux leur ami commun, leur ami ultime. Cela ne veut pas dire que l’on devienne ami avec le Christ, nous ne sommes pas dans une logique mystique traditionnelle. Justement, pour S. Weil l’union avec le Christ n’est pas de nature amicale, fût-ce de la manière la plus spirituelle, car l’amitié n’est pas tant une union parfaite qu’une relation maintenue. C’est cette relation qui est déclarée miraculeusement réelle, et le Christ en est le principe spirituel. Cela signifie notamment que l’harmonie entre nécessité et liberté d’une part, attirance et distance d’autre part, trouve son principe dans les seconds de ces termes. Le préjugé que nous a légué la tradition philosophique sur l’amitié, l’unique but qu’elle semble poursuivre, c’est d’éviter avant tout que l’amitié ne « retombe » en amour ou en passion. Preuve semble-il que l’obsession cachée de cette tradition, ce n’est pas tant l’amitié universelle pour elle-même que la confusion toujours possible et toujours redoutée de l’amitié avec l’amour sexué. La problématique de Simone Weil en est une confirmation : il s’agit bien de savoir — c’est LA question lancinante, à notre avis, depuis des siècles — comment l’amitié entre un homme et une femme pourrait être possible sans chuter dans la passion. En tout cas, il est bien clair que l’amitié ne laisse pas d’apparaître elle aussi sexuée, contrairement à ce qui fut écrit et malgré S. Weil qui laisse pourtant filtrer assez clairement la question, en faisant d’un Dieu masculin le principe de cette relation.

Pour nous, le problème n’est nullement d’éviter que l’amitié ne retombe en passion amoureuse, ou plus « bassement » encore, ne ramène aux rapports sexuels. La rectification porte d’abord sur le réel. Ce n’est pas l’amitié qui est réelle ou «miraculeuse», c’est l’Ami (qui bien sûr n’est plus le Christ, mais l’homme) ou plutôt l’identité de l’Aimé et de l’Ami, qui seule autorise l’égalité de la nécessité et de la liberté, de l’attirance et de la distance. Le problème n’est plus celui de l’amitié au risque de la passion et du désir, mais celui de la passion et du désir au bénéfice de l’amitié. Il est temps de passer d’une mystique plus ou moins bien assumée à une érotique de l’amitié totalement assumée.

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