# 274 / R.S.I. ou le Champ freudien

Lacan a nommé, s’il ne l’a pas inventé, le “champ freudien”. Car le nom même de Freud ne se réfère pas à une nouvelle discipline ou à une nouvelle science, mais à un “champ”, un espace, une “chose” dit aussi Lacan. Freud aurait frayé un nouvel espace d’investigation et de théorisation, rempli diversement par les psychanalystes des première et deuxième générations. Or il revient à celui qui nomma le champ pour la première fois d’avoir fondé, non seulement une théorie, mais une Ecole qualifiée de “freudienne”, bien qu’elle soit tout entière rattachée au nom de Lacan. Cette Ecole, en tant qu’Ecole, ne confond pas le “champ” avec une doctrine ou un dogme, comme le fait l’”International Psychanalytic Association”, et elle ne cherche pas non plus à définir la psychanalyse freudienne comme une science. La “psychanalyse” désigne une avant tout une pratique thérapeutique et l’ensemble des théories qui peuvent se réclamer du “champ” freudien ; mais elle n’est pas le champ elle-même qui doit rester vide de tout présupposé autre que l’énonciation ou le désir ini­tial de son fondateur. Ceux qui rassemblent des énoncés freudiens en dogme interdisent ou découragent seulement l’accès au texte de Freud ; c’est à cette source vive que Lacan veut “faire retour” quitte à mal­mener les idées que l’on croyait reçues…

Lacan a choqué les “freudiens” orthodoxes. Il faut dire que la méthode est singulière : elle consiste à innover au mo­ment où l’on prétend “faire retour” ! Cela ne se comprend que parce que ce retour est d’abord un déplacement : le retour à Freud n’a pas d’autre but que de déplacer Freud, et d’autre part le déplacement doit permettre un retour c’est-à-dire une relecture. Lacan innove en ce sens majeur qu’il apporte un nouveau paradigme, ou plutôt il apporte son paradigme à la psychanalyse : le ter­naire R.S.I.. Désormais celui-ci est posé comme premier ; il déplace les anciennes dualités freudiennes et jusqu’au modèle tout entier du conflit. La circonstance de cette découverte est un état de crise de la psychanalyse, diagnostiqué par Lacan avec la question du narcissisme. Selon lui ce phénomène reste une terra incognita tant que la science freudienne ne le rapporte pas aux psychoses pour y trouver son modèle explicatif : c’est ce que fait Lacan avec le fameux “stade du miroir”. Si Lacan peut déplacer Freud, s’il peut opérer une véritable substitution métonymique, c’est par rapport à un problème précis auquel tous deux accordent une place déterminante, en l’occurrence la paranoïa en tant que le narcissisme y est impliqué. Freud y voit la “névrose narcissique” de base, tandis que Lacan déplace le problème sur la question des psychoses. Selon Jean Allouch (“Freud déplacé” in Littoral, 14, novembre 1984, p.9) il s’agit pour ce dernier de radicaliser la “fonction à la fois structurante et aliénante de l’image » et d’établir la consistance véritable de l’imaginaire. Alors seulement Lacan pourra en 1953 distinguer R.S.I. comme irréductibles entre eux, tout en les nouant ensemble. Le nouage subjectif des trois dimensions lacaniennes que sont l’imaginaire, le symbolique et le réel constitue selon Jean Allouch un changement de paradigme par rapport à ce qui faisait paradigme antérieurement pour la psychanalyse : les “cas” freudiens eux-mêmes, chacun des cas pré­sentés par Freud. Importance épistémolo­gique du “cas”, qui spécifiait la psychanalyse par rapport à la médecine d’un côté, par rapport à la philosophie de l’autre. Qu’il y ait du neuf en psychanalyse avec Lacan, que celui-ci puisse inventer en déplaçant (“Je ne cherche pas, je trouve”, aimait-il répéter après Picasso), voilà qui nous change des inhibitions philosophiques habituelles et nous oriente vers la science dans son esprit de découverte du réel : “Faire cas du paradigme lacanien revient à tourner la psychanalyse vers la science là où la métaphore du “retour à” l’inclinait vers un mode philosophique patenté » (ibid., p. 12). Le fameux retour à Freud n’a pas le caractère inaugural qu’on lui attribue d’habitude. D’abord Lacan déplace Freud : reprise de la question “paranoïaque” à partir d’une nouvelle conception de l’image, puis nomination du te­naire R.S.I.. En­suite seulement il revient à Freud et au texte freudien pour y emplacer son nouveau ternaire, et pour inscrire effectivement le nouveau paradigme dans le champ entier de la psychanalyse.

Le nouveau paradigme s’impose comme le retour même à Freud, la nécessité d’un tel retour. Selon Philippe Julien (“Lacan, Freud : une rencontre manquée”, in Littoral, op. cit,p.21), trois affirmations en conditionnent l’effectivité. 1° “Il ne faut pas choisir mais lire tout le texte freudien ». Ce qui est recherché c’est une consistance théorique, une totalité épinglée du nom même de Freud. 2° “Il faut prendre le texte freudien comme une parole véritable” adressée aux analystes » (id.). C’est ici que la dimension “subjective” apparaît le plus, et elle fait corps avec le manque ou le “pas-tout” qui affecte le texte freudien en dépit de sa totalité théorique. Lire Freud quand on est lacanien, ou plutôt être freudien quand on s’appelle Lacan, c’est se laisser questionner par le texte à partir de ce qu’il ne dit pas, de ce qui s’y lit en creux. Reconnaître la dimension “subjective”, ce n’est donc pas planter là un sujet écrivant face à un sujet lisant, c’est au contraire prendre le texte lui-même dans sa dimension de transfert : laisser s’inscrire un autre texte en lui. 3° Le paradigme consiste en une nomination par Lacan de trois noms, “devenus en somme par moi ce que Frege appelle nom propre » (Lacan, Séminaire du 16 novembre 1976). Ce qui caractérise un nom propre, c’est sa référence à un être ou une chose qui n’est autre, en l’occurrence, que la “chose freudienne”, la découverte de Freud, et donc le texte freudien lui-même. “R.S.I.” est donc le nom (propre) de la vérité freudienne, comme tel non présent dans le texte mais lisible absolument, pour peu que la lecture laisse dire le texte. Tel est le sens du retour à Freud. R.S.I. n’est pas ce qui confère au texte de Freud une unité qu’on n’aurait pas su y voir, c’est au contraire ce qui en révèle les lacunes et les hésitations. Par ailleurs, n’allons pas croire que ces manques seraient enfin “comblés” par l’apport lacanien — fantasme d’un freudo-lacanisme idéologique — là où la raison de l’inconscient nous enseigne plutôt qu’une perte irrémédiable leste tout discours et toute théorie, et que c’est là la place et la fonction du sujet, sa “cause perdue” : être cette cause et perte même. “Destin du psychanalyste lacanien : être le symptôme de l’écart entre la cause de l’inconscient et tout compte rendu de l’expérience analytique » écrit encore Philippe Julien (p. 24). Cause perdue que celle du discours analytique … et de tout discours ! Si Lacan se déclare “freudien”, c’est d’ailleurs moins en référence au discours freudien qu’au texte freudien, ou encore à sa lettre — soit le matériau même qu’il travaille, qu’il lit et qu’il déplace. Oui Lacan était “freudien”, mais c’est pour nous engager à être “lacaniens”, autrement dit à aller de l’avant, à ne pas nous contenter d’un “freudo-lacanisme” statique où l’on pourrait “interpréter” Freud avec Lacan et Lacan avec Freud. Lacan n’est pas “avec” Freud comme les philosophes croient habituellement que Lacan est “avec” les philosophes. Admettre un freudo-lacanisme, c’est admettre implicitement la gémélléité de la psychanalyse avec la philosophie. C’est surtout être philosophe.

Or d’après Philippe Julien, la tentation est forte d’oublier le “retour à Freud” de Jacques Lacan. Ce retour étant l’acte historique majeur de Lacan, plus rien à la mort de ce dernier ne vien­drait le soutenir. Notre affaire à nous, ce n’est plus de revenir à Freud, mais plutôt de ne pas méconnaître Lacan et donc également son geste historique. L’enjeu est proprement analytique, puisque le “retour” n’est pas autre chose qu’une lecture de Freud. “Lecture” indique toujours que c’est de la “lettre” qu’il s’agit : “prendre le texte freudien dans son ensemble comme un dire de Freud adressé » (Philippe Julien, Le retour à Freud de Jacques Lacan, Toulouse, Erès/littoral, 1984 , p.15). Qui dit la lettre dit aussi le sujet, ou plutôt qui fait parler le sujet laisse parler la lettre : bref, il faut saisir l’énonciation de Freud à travers le commentaire littéral. Que ce dire de Freud nous soit adressé indique qu’il a nécessairement pour nous une valeur de vérité, autant par les réponses qu’il apporte que par les questions qu’il suscite. D’où encore une fois la nécessité de prendre “tout” Freud. Il ne s’agit pas de tout valider, mais justement pour qu’il y ait du vrai il faut aussi qu’il en manque. Par ailleurs Lacan invente la notion de “champ freudien” pour désigner justement ce qui est pensable à partir de la découverte freudienne tout en dépassant les idées conscientes de Freud. Lacan est freudien (et non lacanien : “C’est à vous d’être lacaniens, si vous le voulez, moi je suis freudien » (Lacan, “Séminaire de Caracas”, 1980, L’Ane n° 9, 1981) en ceci qu’il fait retour à Freud, et que dans ce retour même il y a de l’hétérogène, il y a de l’irréductible par rapport à Freud. Il faut que le retour soit manqué, peu orthodoxe (quoique scrupuleux), et que la distinction des noms perdure pour qu’en aucun cas le freudisme ne fasse système, dogme ou religion. Le retour signifie qu’il y a du deux irréductible. Or en psychanalyse, l’un des termes d’une dualité constitue toujours le symptôme de l’autre. On peut dire tout uniment : il y a du deux, du symptôme, de la psychanalyse ! Ainsi peut-on affirmer que Lacan est le symptôme de Freud, voire de la psychanalyse freudienne tout entière. Cependant il est aussi psychanalyste et également freudien : il faut donc expliquer cette différence qui n’est pas altérité pure, mais suture. “Le retour est un double tour. Il exclut par là premièrement la sphère de l’unique tour, et deuxièmement la spirale qui se ne ferme pas, qui est sans suture » (id., p. 20). En effet il est deux façons de prendre à contre-sens le geste lacanien et donc de l’oublier : 1° l’imaginer comme une alliance réussie, soit une correction, un accomplissement et un dépassement de Freud par Lacan, le second rendant en quelque sorte inutile le premier: “telle est la position de celui pour qui la psychanalyse au­jourd’hui ce serait Lacan ou rien, puisqu’avec Lacan pour la première fois elle ferait théorie au sens antique, c’est-à-dire sphère, sphère qui illumine la pratique en l’incluant en elle » (id.). 2° Autre solution, autre erreur, imaginer le travail de Lacan sur Freud comme purement interrogateur et différant toute réponse, en enjoignant de revenir à Freud après Lacan,malgré le lacanisme et les lacaniens, mais grâce au dépoussiérage effectué par celui-ci. Il est facile de reconnaître que dans le premier cas, Philippe Julien vise l’Ecole de la Cause Freudienne (ECF) et son supposé dogmatisme, et dans le second cas les diverses tendances ultra-libérales, soit historiennes soit philosophiques, mais dans leur fond toujours herméneutiques puisque appelant à une glose sans fin.

# 273 / Le nouvel esprit de la recherche philosophique et l’épistémologie générique

* D’après une lecture de François Laruelle, Introduction aux sciences génériques (2008)

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1. Le concept de science générique

La philosophie n’est-elle pas coupable d’abus de pouvoir épistémologique à l’encontre des sciences positives ? Contre ce « complexe de supériorité » philosophique, on emploiera « générique » à propos d’un type de connaissances capables de s’ajouter à d’autres et de les transformer sans pour autant nier leur légitimité – ajout et respect plus efficaces que les simples « métissage » ou « transferts » opérés au nom de l’« interdisciplinarité ». Grâce au concept de science générique, il s’agit d’éviter le piège d’une fausse réciprocité entre philosophie et science. Le générique ne doit pas être confondu avec une généralité moyenne, sous-produit de l’universel philosophique ; au contraire il libère tout savoir ou toute recherche de l’horizon de la totalité, en les réorientant en fonction d’un « sujet » spécifique.

Imaginons, plutôt qu’une nième « philosophie comme science rigoureuse », ramenant les sciences dans le giron de la philosophie, une recherche philosophique effectuée dans l’esprit de la science.

Donner leur « concept » aux savoirs génériques émergeants est une tâche elle-même inédite.
D’abord le générique doit pouvoir se dire à propos des sciences et plus seulement de certaines connaissances. Puis on qualifiera de « générique » une pensée-science autonome, capable d’agencer les sciences avec les philosophies sans les limiter mutuellement, simplement sur la base d’un facteur additionnel = X.

De telles sciences génériques serviraient d’interface entre d’une part l’identité (elle-même non-philosophique) de la philosophie et d’autre part les savoirs disciplinaires (qu’ils soient philosophiques ou scientifiques).
Contre l’épistémologie philosophique et loin de toute philosophie positiviste, une science générique « paradigmatique » obligerait toute connaissance scientifique et toute thèse philosophique à se déterminer en fonction de la constante générique, humaine en-dernière-instance.

2. Le nouvel esprit de la recherche philosophique

Il est possible d’étudier les rapports généraux des sciences avec la philosophie du seul point de vue de la « recherche » ; en l’occurrence élaborer une authentique « recherche philosophique » qui tienne de la science son aspect recherche et de la philosophie son domaine d’objets. Il ne s’agirait donc pas d’une nouvelle « philosophie des sciences » mais d’une nouvelle science de la philosophie/science.

Une recherche authentiquement scientifique (générique) devra se démarquer de la recherche monde qui correspond à la mondialisation actuelle de la recherche, capitaliste et philosophique, et l’analyser comme un simple symptôme pour passer de la recherche questionnante (sous la coupe philosophique) à une recherche solutionnante.

La séparation entre recherche « fondamentale » et recherche « appliquée » accompagnait jadis la grande distinction philosophique du général (métaphysique, spéculatif) et du singulier (empirique). Elle doit être reconsidérée, de même que toute topologie ou archéologie générale des sciences, mais le simple commerce post-moderne des savoirs ne résout rien ; l’épistémologie doit être puissamment transformée dans un sens générique, et la connaissance doit être rapportée à la recherche plutôt que l’inverse. Telle sera l’orientation d’une pensée-science ou d’une épistémologie générique.

3. Critique de la recherche-monde

A l’heure de la philosophie faite-monde, l’économie mondialisée de la recherche entraîne un nouveau mode d’être du chercheur sous le signe du harcèlement. Le devenir-monde est une forme d’économie générale sacrifiant l’identité et la dualité radicales au profit d’une fausse immanence qui est domination de l’autre obtenue à partir d’une division de soi (une partie étant incluse dans l’immanence, l’autre la constituant transcendantalement).

Dans son devenir-monde la recherche a fini par s’affranchir des idéaux de la science mais pas de l’idéologie ni des contraintes du marché : l’auto-évaluation se met systématiquement au service de la production d’une plus-value de connaissance. La recherche d’entreprise devient le nouveau paradigme générant de nouvelles entités disciplinaires, de nouvelles mobilités et des finalités multiples, toujours provisoires. La recherche fondamentale, n’ayant plus de paradigmes, avance en ordre dispersée : telle est la loi de la recherche-monde.

La modélisation (si ambivalente avec sa double orientation réelle/rationnelle) est le vecteur principal de l’insertion des sciences dans la dimension du monde. D’autre part l’émergence des « sciences génériques » elles-mêmes et de l’interdisciplinarité est un autre symptôme de la mondialisation de la recherche.

Dans l’économie de la recherche-monde, l’ordinateur devient la force productive principale, tandis que l’informatique domine les rapports de production. La recherche n’est plus déterminée par le chercheur comme personne, c’est le chercheur comme « technicien » qui est déterminé par la recherche. Le technicien-chercheur qui n’est donc plus un « savant » au sens classiquement philosophique du terme, évolue néanmoins dans un monde largement philosophique dont il partage les valeurs « totalisantes ». Les chercheurs sont assujettis au contrôle libéral-capitaliste de la science. La recherche-monde est une activité concurrentielle concourant à la guerre globale.

4. De la suffisance épistémologique

La « recherche philosophique » puisera d’une part dans la recherche-monde son matériau et ses symptômes et d’autre part se constituera comme « science générique » : le but est de neutraliser la « suffisance épistémologique » qui asservit la science à la récupération philosophique comme à son exploitation capitaliste, le tout contribuant à l’aliénation des sujets-chercheurs.

Par définition, les sciences génériques renoncent (sans la détruire) à la suffisance épistémologique, cette surexploitation capitaliste et philosophique de la recherche. En effet le devenir-capitalisme du monde est suivi de près par un devenir-philosophie du monde, deux formes de mondialisation intimement liées. Même si la pulsion philosophique au devenir-monde est souvent niée par la philosophie elle-même !

En bref l’objet de la science générique sera de construire les règles et les présupposés les plus généraux de toute recherche-monde, et plus généralement de poser les conditions d’un sujet générique de la science qui soit en-lutte contre la suffisance épistémologique. Un « sujet », ou une identité capable d’assumer une dualité de type unilatérale et non-philosophique : contre le système à Un/Deux termes qui caractérise la philosophie et sa suffisance, la science générique va donner un contenu effectif à l’Unilatéralité ou Dualité unilatérale.

5. Les deux sources du générique

Il convient d’unifier à l’intérieur d’une pensée-science les deux sources principale du générique. La première source est l’« homme générique » de Feuerbach qui conteste l’universalisme abstrait et tente même, sous des auspices encore trop religieuses, de se démarquer de La philosophie.
La seconde source est d’ordre technico-scientifique : elle concerne d’une part un certain usage plus « modeste » des sciences, une circulation des savoirs dépourvue de toute volonté fondatrice, hégémonique ou réductrice ; d’autre part elle se rapporte à des produits comme on dit « dégriffés », ayant acquis une certaine « généralité » au détriment de la suffisance et de l’unicité de la « marque ».

Dans le modèle abstrait du savoir, le générique correspond à un supplément de propriétés paradigmatiques, c’est-à-dire à une soustraction par formalisation des données ; tandis que dans le domaine commercial, on peut simplement parler d’une réduction de la qualité globale du produit.

Quoi qu’il en soit le générique possède une vertu critique et désensorcelante à l’égard des objets, allant bien au-delà de ce que dénonce Marx sous le nom de « fétichisme ». Le ressort de celui-ci n’est pas seulement idéaliste ou théologique mais plus globalement philosophique, dans la mesure où une philosophie quelle qu’elle soit ordonne structurellement les idées et les choses vers un Tout ou un Absolu, tout simplement celui de leur/son auto-justification. Or le générique se présente comme la contestation radicale de cet ordre en ne reconnaissant le Tout que dans le genre et la spécificité.

Le projet est de transformer les deux sources-symptômes (philosophique et scientifique) du générique afin d’en révéler l’identité simplement humaine ou « ordinaire ».

6. Les caractères d’une science générique

Il ne s’agit pas seulement de clarifier le concept de généricité mais de créer les conditions de possibilité d’une science générique. Une science générique se caractérise comme une force-d’intervention interdisciplinaire foncièrement étrangère (aux savoirs concernés) ; la force du générique est la force-d’insertion de l’Etranger, en tant que nouveau type d’universel, dans une communauté constituée.

L’investissement du générique dans les sciences se fait sans forçage et surtout sans recherche de plus-value philosophique. Le générique se contente de mettre en place une double causalité, occasionnelle d’une part sur la base des symptômes philosophico-scientifiques existants, humaine d’autre part en fonction de la détermination en-dernière-instance du sujet scientifique.

Le générique vaut univoquement pour toutes les disciplines et toutes les philosophies, mais en préservant leur autonomie relative ; son apport n’est pas de fondation ou de fécondation, mais purement de service et, indirectement, de transformation ; une arme pour lutter contre les apparences transcendantales, constituées par les mélanges philosophico-scientifiques.

L’intérêt d’une science générique serait d’intervenir auprès des disciplines complexes, comme l’épistémologie ou l’esthétique, elles-mêmes massivement investies par la philosophie. Mais l’intervention générique, quoiqu’interdisciplinaire, n’est pas une traversée ou une diagonale archéo-épistémologique, elle reste unilatérale car elle s’effectue précisément sur le bord unilatéral (ni intérieur ni extérieur) de chaque discipline – étrangeté vraiment radicale, l’unilatéralité ne doit pas non plus être confondue avec la marginalité complice.

7. Les caractères principaux du générique

Un trait majeur de l’être-générique est son étrangeté, sa capacité à recevoir une universalité autre que la sienne d’origine. Le générique est l’individu qui revendique l’universel dans la finitude, qui résiste aux sirènes de l’absolu et du sur-Tout. Ce n’est pas l’individu des singularités extrêmes critiquant l’identité, mais une autre expérience de l’identité.

Phénoménologiquement, le premier axiome directeur du générique est la constante du Réel-Homme, soit l’immanence comme propriété logique de l’addition idempotente (fonction générique importée analogiquement à partir la physique quantique).
Le deuxième axiome redéfinit l’idempotence comme opérateur vécu, vécu sans-sujet.
Le troisième axiome concerne l’articulation de l’idempotence sur un objet transcendant : articulation elle-même immanente donc unilatérale, transformant la cible en objet unifacial.

En résumé, le générique : 1) est individué sur le mode de l’Un-sans-Tout, 2) porte sur une sphère a priori universelle, la transcendance unilatéralisée, 3) procède en soustrayant un unique côté de la transcendance biface.
A contrario le sur-Tout est l’autre nom du système totalisant/détotalisant de la philosophie et de l’épistémologie, leur volonté de puissance même. Le générique possède une fonction d’a priori qui lui permet de produire un Tout « simple » distinct du sur-Tout philosophique.

Le générique est aussi une constante « matériale », l’intuition d’un contenu a priori et d’un Tout simple. A titre de comparaison (et de symptôme) on sait que la base matérielle de Marx se présente comme Force de Production, mais justement celle-ci n’est pas encore générique étant associée dialectiquement aux Rapports de Production. L’homme générique comme vécu idempotent n’est pas lié à, il représente cette nouvelle base productive idempotente que constituent les forces productives et les rapports de production. L’Homme générique, sous la forme d’un sujet, a soustrait sa matérialité propre au contenu mixte du symptôme, marxiste en l’occurrence.

8. Constante générique et théorie du Mi-lieu

L’acquisition d’une constante générique implique dans un premier temps de réduire le sur-Tout de l’Un-de-l’Un en indempotence de l’Un-en-Un; le second moment est de tenir le Vécu immanent pour unegnôsis non transcendante, un savoir qui ne se sait pas.

Il ne faut pas voir dans la connaissance générique un « reflet » du Réel (thèse matérialiste), mais plutôt un a priori lui-même vécu faisant bord, unilatéralement, pour le monde et la philosophie.
L’ordre de l’a priori ou du bord unifacial, en tant que connaissance, n’est pas moins immanent que l’Un-en-Un bien que celui-ci s’en distingue en tant que Réel.

Une constante générique est donc un Tout unilatéral dé-duit de la philosophie et pour celle-ci mais déterminé de façon immanente par le seul Vécu. Bien que les « philosophies de l’immanence » confondent celle-ci avec une intériorité ou un plissement, l’immanence réelle se définit comme ce qui est radicalement implié et impliable. L’unifacialité de la connaissance générique peut aussi bien être décrite comme un entre-deux-implié, un mi-lieu soustrait d’un pli ou d’une dualité philosophique. S’appliquant à une division quelconque dans l’ordre philosophique, une identité générique n’est pas une moyenne ou une « solution » mais un mi-lieu. Le concept d’interdisciplinarité est lui-même transformé par la présence de cet Etranger qui ne se plie pas et qui se tient simplement au mi-lieu.

La « circulation philosophique » est un système à double duplicité : empirico-transcendantale et transcendantale-réelle. La philosophie constitue un cercle parfait (au-delà des touts particuliers qu’elle engendre, les systèmes) puisqu’elle tourne en (voire sur) elle-même. Il faut concevoir une circulation générique des biens et des connaissances de type non-philosophique et non-marchande, une circulation non-circulaire, universellement locale et sans-rapport avec le marché. Pour cela concevoir le Mi-lieu non comme une division du lieu, mais plutôt comme l’identité du Mi-, plus déterminante que le lieu lui-même, et synonyme d’unilatéralité. Le générique expulse la philosophie de son milieu qui se veut (de plus en plus ouvertement) un Tout-lieu, il a pour effet sur ce Tout de le marginaliser, de le réduire littéralement au bord de l’humain.

9. La force faible du générique

Le générique est force faible d’intervention sur les savoirs. Grâce au générique la philosophie peut recevoir des prédicats qui ne forcent pas sa nature – le générique est force-sans-forcer, transformation-sans-se-transformer soi-même. Le forçage générique provient de cette force faible que peut l’idempotent.

Le style « implié » de la science générique est celui d’un universel simple, un espace a priori adjacent au Vécu ne reformant pas une intériorité auto-dévorante. Tandis que la philosophie est une amplification monstrueuse de l’expérience, volonté de puissance absolue quand elle prétend dominer la science, la science générique sera une implification du capital philosophique. Elle demeure une force faible et une discipline a minima.

10. De la différence épistémo-logique à l’identité générique de la philosophie et de la science

Science et philosophie ne nous sont données généralement que sous la forme d’un doublet ou d’une différence épistémologique. C’est donc à partir de l’épistémologie seule que leur combinaison générique peut-être construite au profit d’une pensée-science, en lieu et place justement du tout-épistémologie. Les anciens découpages dualitaires (science/philosophie, métaphysique spéciale/générale, régionale/fondamentale, etc.) sont désormais relayés par la dualité unilatérale entre leur forme générique et leur forme épistémologique. Dans la nouvelle articulation, la détermination appartient au générique et la surdétermination à l’épistémologie.

La redistribution du rapport science/philosophie s’effectue depuis la science générique, puisque celle-ci est science par essence et philosophie par existence : un savoir générique possède d’une part un objet réel qui le détermine en-dernière-instance et d’autre part une apparence transcendantale d’unité (le philosophable) qui ne fait que le surdéterminer. A travers cette dualité unilatérale de l’En(Un)-semblité(Apparence transcendantale) la constante générique délivre la matérialité du philosophable dans toute son étendue. Désormais celle-ci est apportée non-dialectiquement aux décisions de la science générique, comme une apparence non plus objective mais uni-jective.

Le générique est donc un organon destiné au traitement sans synthèse d’un ensemble de symptômes épistémologiques. Il s’agit d’une part d’éviter la dispersion (techno-scientifique) du générique et d’autre part de ramener la philosophie du Ciel et de la Terre réunis vers le genre humain-en-personne. Puisqu’aussi bien le savoir se présentant sous sa forme soit générique soit épistémologique ne dépend en-dernière-instance que de l’Homme-en-personne. La pensée-science ne peut venir que des postures humaines radicales (l’homme-en-personne) impliquant un non-rapport de connaissance initial.

11. La démocratie dans les sciences

Si de l’Homme-en-personne dépend toute égalité générique, alors le générique doit aussi se décliner en « commun » sous la forme d’une démocratie de-dernière-instance, une démocratie-des-Etrangers dont le « commun » pourrait bien être la constante générique de l’histoire.

La philosophie ne sait pas penser démocratiquement (selon la détermination en-dernière-instance) et donc ne peut pas savoir ce qu’est la démocratie, elle ne peut la concevoir que comme une auto-égalisation ou une auto-régulation de la plus-value de suffisance. Même le fonctionnement interdisciplinaire reste un modèle de capture et de domination, à la manière philosophique : on ne peut le généraliser et faire des rapports épistémologues un absolu, le Réel conserve de toute façon la primauté.

Quand l’Homme-en-personne est le présupposé univoque de tous les sujets scientifiques (plutôt que l’objet ou même le sujet des sciences), induisant une pratique générique des sciences, la démocratie s’installe dans les sciences et entre les sciences et la politique. La pensée-science générique se sert des sciences et des philosophies comme autant de symptômes et de modèles pour son effectuation, non pas de manière aléatoire mais par la modélisation de cette discipline abstraite et médiane qu’est alors la non-épistémologie.

12. Retour sur la nouvelle dualité (unifiée) science/philosophie

La dualité générique est bien moins hiérarchique que celle du global et du local, ou du général (philosophique) et du régional (idéalisé) : elle passe entre le générique unilatéral préservant l’objet comme uni-jet, et le Tout-philosophie général déjà dédoublé et objectivant;

La posture scientifique et la philosophique s’appellent l’une l’autre tout en demeurant radicalement hétérogènes : la science implique (se réservant le pouvoir d’implier) la philosophie, tandis que la philosophie présuppose (en l’idéalisant réflexivement) la science.

Sous l’effet de la constante générique (humaine en-dernière-instance) la science et la philosophie sont toutes deux transformées et sortent de leur hiérarchie : elles se complètent dans un non-rapport où la première fournit l’essence au cœur de la dualité unilatérale et où la seconde fournit l’existence (le philosophable) comme dualité unifiée. Privés de la suffisance épistémologique les divers savoirs seront dits en-semblisés ou objets de théories unifiées. Mais plus sous la coupe d’une philosophie qui, miraculeusement, se tiendrait au croisement des postures génériques prises comme autant de « procédures de vérité », beaucoup trop réductrices comme dans le cas du méta-mathématicien et platonicien Badiou.

13. L’Homme-en-personne et le sujet de la science générique

Le générique doit d’abord être extrait de ses limitations biologiques. En outre il ne caractérise pas une ipséité conceptuelle mais une humanéité réelle, soit l’individu comme détermination en-dernière-instance de la pensée (l’individu n’est que surdéterminé après-coup par la pensée).

De sorte qu’un axiome générique n’est que l’expression de l’Homme-en-personne, lui-même axiome vécu et cause immanente du Sujet qui l’énonce. Le vécu idempotent de l’Homme-en-personne n’enregistre pas l’unilatéral (ou le sujet) comme son essence, il lui est radicalement forclos ; mais il se sert de l’unilatéral comme d’une fonction d’altérité pour refouler toute transcendance suffisante.

Le Vécu idempotent manque de manière radicale, non par retrait ou soustraction, mais pour cause d’immanence ou d’invisibilité : l’Homme-en-homme vit en Un ou clandestinement.

En-personne, l’homme est un sans-rapport, mais il n’est pas sans-rapport du tout au monde : plutôt un non-rapport avec apport du monde (comme philosophable). L’homme en-personne est séparé par immanence, il ne s’auto-soustrait pas par décision – en tant que pré-donné ou anté-supposé, il pose unilatéralement et se donne la philosophie.

Quant au Sujet (non-épistémologique), il relève par essence de la constante génétique et par occasion de la suffisance épistémologique, il met en non-rapport les deux. Son action consiste à défaire l’unité transcendantale comme structure circulaire dominante, pour la réduire à un a priori « immanental » sous forme de dualité simple et sans synthèse. On obtient en fait deux dualités sans synthèse : d’abord celle du sujet dans son essence et de l’a priori immanental, ensuite celle de l’a priori comme organon du sujet et de la philosophie dans son état de suffisante. Pour dissoudre efficacement la suffisance philosophique, la dualyse vise l’ultime niveau du transcendantal considéré comme symptôme et lui substitue une identité radicale.

14. Le « genre » humain comme posture

Non seulement le « genre humain » n’est déterminé que par les attributs qu’il se donne, mais il n’y a pas d’autre genre qu’humain…

Le genre humain est d’essence posturale, non positionnelle (biologique par exemple). Une position est un acte ontologique divisé, subjectif-objectif et en réalité auto-positionnel, tandis qu’une posture est une identité non identifiable et indivisible. La posture n’est pas une décision auto-centrée mais un accès-à unilatéral ou un jet- simple qui ne (re-)jette rien (de soi).
Une position est un processus qui se reconduit sans cesse en développant des effets d’interprétation ; une posture se tient en un seul terme qui est l’Homme mais s’avère capable de produire des effets de transformation.

Il est clair que la critique philosophique de l’homme générique relève encore d’une position philosophique. En particulier l’« homme générique » de Feuerbach est issu d’une confusion entre l’homme et le sujet identifié par une essence : un artefact hégélien, une version anthropologique idéaliste du genre. Michel Henry a critiqué l’idéalisme de la conception feuerbachienne, mais au nom de l’« individu vivant » ou de l’« Ego transcendantal » il ne fait que se réfugier dans une ultime transcendance négative. L’Ego transcendantal s’inscrit dans une dualité philosophique (réel/idéal) et souffre d’abstraction, amputant la philosophie elle-même de sa dimension de synthèse, niant à la fois sa forme-Tout et son identité a priori. Il fallait reprendre l’intuition marxiste d’une suspension globale de la philosophie mais cette fois au nom de l’Homme-en-personne comme ultime réel.

15. Le déni du générique par la philosophie

L’homme n’est jamais entré dans la philosophie et n’a donc pas à en sortir… Pour le sujet-Etranger opérant en « milieu » philosophique, le générique apporte justement un mode d’accès pragmatique et immanent à la philosophie, sans redondance auto-contemplative (la foi en la philosophie), de sorte qu’elle se donne maintenant transformée sous la forme d’un tout simple (la philosophabilité) dont la légitimité (relative) et l’identité (simple) n’ont pas à être niées. Tandis que – sans surprise – le déni de l’identité de la philosophie chez les philosophes des « différences » n’a d’égal que leur incapacité à prendre en considération l’autonomie du générique, Heidegger au premier chef qui ne reconnaît d’Universel qu’à l’Etre et ne juge pensable que la différence de l’Etre et de l’étant. D’autres, non différentialistes, font un choix unilatéral par abstraction et érige la Vie ou autre en absolu, au lieu de partir du réel-séparé et idempotent comme universel. Cela peut les conduire à une critique interne de la philosophie, voire à une auto-soustraction, qui n’équivaut jamais à une pensée depuis le réel humain.

Le mal philosophique est bien le refus comme tel du générique (ou de l’Un, qu’elle raille aussitôt comme étant métaphysique, bien à tort, incapable de distinguer – sauf en lacanie – l’Etre du Réel). Cf. aussi Deleuze confondant grossièrement dans une note de Qu’est-ce que la philosophie ? l’Un-en-Un laruellien avec l’Un-Tout de la substance spinoziste !

La philosophie est d’essence unitaire (qu’elle soit moniste ou dualiste, elle fonctionne toujours à la synthèse Un/Deux ou dialectiquement Deux/Trois) tandis que la non-philosophie est d’essence dualitaire. Dans l’idéalisme comme dans le matérialisme, la triangularité (Un + Deux) est de rigueur. A l’inverse le générique repose sur une autonomie relative du Deux par apport à l’Un synthétique. Le Deux en tant que rapporté à la multiplicité de l’expérience constitue déjà une base générique (a priori, mais non transcendantale) pour la philosophie, qui, dans sa démarche avant tout auto-réflexive, la réduit cependant à une fonction secondaire. Seul le matérialisme gnoséologique reconnaît l’importance de cette base : primat du Deux dans l’ordre de la connaissance, soumis toutefois au primat de l’Un de la matière.

La philosophie s’étouffe donc dans l’affect de son propre enfermement, sans que celui-ci soit d’ailleurs premier ou absolu : il est la simple conséquence d’un refoulement non fortuit du Milieu générique et d’un déni encore plus radical de l’Homme-en-personne.

16. Le matérialisme vs la non-philosophie ?

On peut prévoir une lutte à venir entre le matérialisme et la non-philosophie dont l’enjeu sera la sauvegarde du générique.
Prétendre toucher au Réel par le biais de l’Etre ou de l’Un transcendantal, c’est l’apparence transcendantale ; de même, le régional ou le spécifique décidé philosophiquement, n’est qu’une image faussée du générique. L’un des pièges du matérialisme, dans la mesure où il vise aussi le générique, est de le confondre avec un spécifique supposé fondamental, et donc de replonger dans l’ontologie.

Le matérialisme prélève son « générique » sur des classes ou des ensembles pré-formés, ou des modèles organiques (jusqu’aux « machines désirantes ») qu’il reverse immanquablement dans le Tout. Le matérialisme assume pleinement les ambitions et la suffisance de la philosophie, mais en se positionnant depuis une dualité quasi-unilatérale (transcendante et donc réversible, par exemple philosopher « depuis » la littérature, etc.). Une science générique doit éviter en priorité toute forme de suture à l’ontologie (sous sa forme méta-mathématique notamment), à la culture ou au discours ; elle ne détermine qu’indirectement, et sur la base d’une forclusion radicale, la suture entre le générique et la transcendance philosophique, et elle n’utilise les sciences particulières qu’au titre de symptôme épistémologique.

17. L’Homme comme messianité et dernière-chance

Comme déjà dit, l’homme-en-personne est une identité non représentable et non identifiable, sauf à titre de symptôme dans la philosophie. L’Homme-en-personne est un Invisible qui s’imprésente sous la forme d’un a priori et investit le monde par son non-agir.

Il fait irruption comme messianité dans la représentation par le biais de la non-philosophie.
De la sorte il utilise la représentation philosophique comme occasion, et la change en symptôme, matériau et modèles, pour d’autres présentations.

Le générique n’agit pas différemment avec l’événement, auquel il n’est pas opposé : il est la condition négative et non-suffisante de l’événement-occasion, lequel n’est jamais pris comme un absolu. Il n’y a donc pas de « fidélité à l’événement » (Badiou), mais bien à l’Homme-en-personne en-dernière-instance. C’est l’Homme qui détermine l’usage de l’événement apte à transformer le monde. Il est ce Vrai-sans-vérité, ce défaut radical d’absolu qui peut produire du savoir et des effets de vérité sur la base du matériau mixte de la philosophie et des sciences.
La seule fidélité est due à la Dernière Instance, à l’Homme qui sous-vient comme Dernière Chance.

# 272 / Le pervers choisit la tromperie plutôt que l’illusion

Le complexe de castration ne consiste pas tant dans la découverte d’une absence que dans la réalisation d’un manque, et ce manque ne porte pas tant sur la chose (le pénis ou autre) que sur le savoir même de la chose. En même temps qu’il découvre qu’on peut physiquement être « incomplet » ou différent, l’enfant doit réaliser que son savoir antérieur était erroné, par conséquent qu’un savoir peut très bien être faux. Cette disjonction du savoir et de la vérité n’est pas forcément facile à vivre, car il y va aussi d’un savoir sur la mort et sur sa propre finitude (un savoir peut mourir, donc le savoir ne dispense pas de la mort). Le pervers en particulier n’admet pas d’avoir été trompé concernant son tout premier objet d’amour ; il ne peut pas comprendre que ce qui sous-tenait cet amour, soit le désir, était lui-même motivé par un manque et un défaut de savoir ; car il n’y aurait eu ni désir ni amour sans la relation avec un tiers qui, nécessairement en savait un peu plus sur ce désir et lui donnait sa mesure. Alors pour dénier que le manque puisse causer le désir, et que le savoir puisse faire défaut, le pervers se satisfera d’une présence, d’un instrument de jouissance à portée de main, et d’un savoir-faire éprouvé (pouvant se doubler de discours interminables) sur les choses de l’amour. Il cherchera à père-vertir l’analyste notamment, en taxant son discours de paternalisme impuissant, lui refusant le statut de sujet-supposé-savoir. Grand illusionniste et grand metteur en scène concernant la jouissance, le pervers ne reconnaît pourtant pas l’illusion à la racine de tout savoir et de toute expérience amoureuse, dans la mesure où l’objet d’amour (et son savoir lié) est toujours la substitution d’un objet définitivement absent et donc la métaphore d’un manque. Alors que le fétiche du pervers serait plutôt pour lui la métonymie d’un plein. Faisons quand même observer que si le pervers confondait totalement les ordres du savoir et la vérité, s’il écartait l’illusion au profit d’un savoir absolu, totalement intégrant, il ne serait plus pervers mais psychotique. D’une certaine manière cette attitude relative au savoir fait elle-même partie de la mascarade, puisque tout est mascarade selon lui ; c’est une manière de rediriger et de canaliser l’illusion pour ne pas la laisser s’attaquer aux fondements, à la Chose identifiée au Savoir. Contrairement au fou, donc, le pervers se tient lui-même en retrait : tout entier adonné au culte de la jouissance, il se cantonne par principe à l’inutile, à la brillance et au faire-valoir, et lui qui n’a pas souffert d’être trompé devient à son tour le plus grand des trompeurs.

# 271 / Démiraculer l’amitié

Soit cette affirmation de Simone Weil (la philosophe) : « L’amitié est le miracle par lequel un être humain accepte de regarder à distance et sans s’approcher l’être même qui lui est nécessaire comme une nourriture. » Ce que Simone Weil appelle la « nécessité » s’oppose en général à la liberté ou à l’autonomie. Ainsi, dès que deux êtres se trouvent liés par une affection ou un désir incluant une quelconque part de nécessité, il leur est impossible de souhaiter faire perdurer l’autonomie à la fois chez l’un et chez l’autre. Que la nécessité puisse faire bon ménage avec la liberté dans les rapports humains, cela ne se peut pas, sauf précisément — c’est ça le miracle — dans l’amitié. Il règne dans ce cas une harmonie entre ces deux principes contraires, qui reviennent à l’attirance et au respect (selon les critères de Kant), mais aussi une égalité parfaite entre les deux sujets veillant à leur autonomie, c’est-à-dire leur mutuelle liberté de consentement. Quoi de plus impur (Weil va jusqu’à parler d’adultère) dans le règne de la nécessité, que ce désir de fusion avec l’autre revenant à nier cet autre dans son existence propre, comme à nier l’existence du grand Autre divin avec lequel seul il est permis de s’unir. Assurément une troisième personne est présente au cœur du vrai couple d’amis ; c’est ce qui confère à cette relation son caractère quelque peu impersonnel, voire indifférent. Bien que j’aime mon ami, je ne peux lui avouer que je suis « personnellement » attaché à son être, sans rompre aussitôt le charme de l’amitié en la faisant sombrer dans la plus impure, la plus ambivalente des passions. Je ne saurais le mettre devant un choix forcé où il devrait céder sa liberté de consentement face à mon désir et à mon amour. Bien qu’inversement l’amitié ne se confonde pas avec la charité, il me faut aimer mon ami comme je pourrais aimer n’importe quel autre humain. Ce « comme » qui défie miraculeusement les lois de la nature, en universalisant un sentiment au départ singulier, renvoie pour Simone Weil à la présence du tiers ou du divin. Elle rappelle la parole du Christ : « Quand deux ou trois d’entre vous seront réunis en mon nom, je serai parmi eux », ce qui complète le commandement (charitable) d’aimer son prochain, et illustre très bien le mystère de la trinité. A proprement parler l’amitié est ce miracle (là où Kant voyait seulement un idéal), rendu possible et même réel par une intercession divine, consacrant l’union ou le rapprochement infini de deux êtres dans le respect d’une distance également absolue.

Le « miracle » de l’amitié paraît donc bien réel, c’est là tout son intérêt, même si pour S. weil il faut en appeler au Christ pour garantir ce réel, rendre possible ce qui sinon serait impossible, étant soumis à des conditions contraires. L’on nous avait tellement habitués à une amitié idéale, déréalisée et conceptualisée… Le miracle de l’amitié a donc lieu parmi les hommes, grâce à l’Ami par excellence (en position de tiers) que symbolise Dieu. C’est bien ce que semble signifier la parole du Christ citée plus haut : si deux ou trois hommes se réunissent, il est parmi eux leur ami commun, leur ami ultime. Cela ne veut pas dire que l’on devienne ami avec le Christ, nous ne sommes pas dans une logique mystique traditionnelle. Justement, pour S. Weil l’union avec le Christ n’est pas de nature amicale, fût-ce de la manière la plus spirituelle, car l’amitié n’est pas tant une union parfaite qu’une relation maintenue. C’est cette relation qui est déclarée miraculeusement réelle, et le Christ en est le principe spirituel. Cela signifie notamment que l’harmonie entre nécessité et liberté d’une part, attirance et distance d’autre part, trouve son principe dans les seconds de ces termes. Le préjugé que nous a légué la tradition philosophique sur l’amitié, l’unique but qu’elle semble poursuivre, c’est d’éviter avant tout que l’amitié ne « retombe » en amour ou en passion. Preuve semble-il que l’obsession cachée de cette tradition, ce n’est pas tant l’amitié universelle pour elle-même que la confusion toujours possible et toujours redoutée de l’amitié avec l’amour sexué. La problématique de Simone Weil en est une confirmation : il s’agit bien de savoir — c’est LA question lancinante, à notre avis, depuis des siècles — comment l’amitié entre un homme et une femme pourrait être possible sans chuter dans la passion. En tout cas, il est bien clair que l’amitié ne laisse pas d’apparaître elle aussi sexuée, contrairement à ce qui fut écrit et malgré S. Weil qui laisse pourtant filtrer assez clairement la question, en faisant d’un Dieu masculin le principe de cette relation.

Pour nous, le problème n’est nullement d’éviter que l’amitié ne retombe en passion amoureuse, ou plus « bassement » encore, ne ramène aux rapports sexuels. La rectification porte d’abord sur le réel. Ce n’est pas l’amitié qui est réelle ou «miraculeuse», c’est l’Ami (qui bien sûr n’est plus le Christ, mais l’homme) ou plutôt l’identité de l’Aimé et de l’Ami, qui seule autorise l’égalité de la nécessité et de la liberté, de l’attirance et de la distance. Le problème n’est plus celui de l’amitié au risque de la passion et du désir, mais celui de la passion et du désir au bénéfice de l’amitié. Il est temps de passer d’une mystique plus ou moins bien assumée à une érotique de l’amitié totalement assumée.

# 270 / Eros et Thanatos à l’époque du numérique

1) Principe de plaisir, Principe de réalité, Pulsion de mort (rappels)

* Au sens courant le plaisir désigne la sensation agréable qui accompagne le soulagement d’une tension générée par un manque. Mais par définition il s’agit d’une expérience dynamique qui croit avec la tension et donc aussi avec le manque, d’où un premier paradoxe. Par ailleurs on réfère souvent le plaisir à une sensation corporelle ou physique, mais à partir du moment où on l’élève à la dignité d’un principe, comme l’a fait Epicure avant Freud, on lui suppose une tout autre généralité d’ordre ontologique ou anthropologique. Alors effectivement le concept du « principe de plaisir » est apparu chez Freud d’une volonté expressément « scientifique » d’établir une loi valant pour l’ensemble des processus psychiques considérés d’un point de vue économique, loi présentée assez rapidement comme un antagonisme entre le « principe de plaisir » et le « principe de réalité ». Mais l’origine de cet antagonisme, et donc du principe de plaisir, se situe dès « L’Esquisse d’une psychologie scientifique » lorsque Freud avance le principe d’une inertie neuronique, soit la tendance naturelle des neurones à vider leur quantité d’excitations, et le plaisir consiste justement dans ce libre écoulement de l’énergie vers le niveau le plus bas. Cela correspond à ce qu’il appelle également les « processus primaires » au niveau des représentations mentales, là où leurs significations circulent et s’échangent librement. A quoi il oppose les processus secondaires à l’étage du « moi », lesquels relient l’énergie et maintiennent le système à un certain niveau, selon un principe dit « de constance ».

Lorsque déjà dans « L’Interprétation des rêves » Freud avance son « principe de plaisir » en opposition au « principe de réalité », on voit bien qu’il ne recouvre déjà plus tout à fait la même chose et n’est plus orienté similairement. En effet c’est bien vers une (autre) forme de constance que penche le plaisir défini par Freud comme décharge de la pulsion, mais qui n’est pas simplement le repos ou l’inertie, seulement le maintien de la tension à un niveau plus bas. Cela signifie entre autre qu’il ne faut pas confondre la pulsion avec le besoin, ni la détente de la pulsion (plaisir) avec sa satisfaction pure et simple. De son côté le principe de réalité tente de préserver un équilibre à un autre niveau (celui de la conscience et du social), et à maintenir l’ensemble des fonctions psychiques. A ce titre il peut être vu comme le meilleur allié du principe de plaisir, comme ce qui le perpétue et le relance en lui imposant maints détours salutaires.

J’ai fait ce rappel pour montrer d’une part que ces termes freudiens sont toujours corrélés deux à deux, la dualité principe de plaisir/principe de constance évoluant vers la dualité principe de plaisir/principe de réalité, et pour signaler d’autre part que ces évolutions (dans la pensée de Freud puis chez ses successeurs) reviennent bien souvent à des inversions – ou plus justement à des torsions – faisant signe étrangement vers leur au-delà.

Or comme on le sait, c’est à partir de 1920 dans « Au-delà du principe de plaisir » que Freud signale l’existence d’une tendance ne revenant ni au plaisir ni aux exigences de la « réalité », mais plutôt à une résultante (par torsion) des deux : il la nomme « pulsion de mort ». A l’encontre des pulsions de vie d’autoconservation (libido comprise) ou Eros, la pulsion de mort ou Thanatos désigne tout ce qui peut porter un sujet à détruire tout lien social, toute unité psychique, à abolir directement ou indirectement tout désir, plaisir ou excitation. Ce en quoi la pulsion de mort fait pourtant écho au principe de plaisir – « première version », celui de l’appareil psychique – est évidemment sa tendance « lourde » et obstinée à vouloir « retrouver » l’inertie primitive d’avant toute pulsion et toute sensation de manque (c’est pourquoi on l’a aussi appelé, bien improprement d’ailleurs, « principe de Nirvâna »). En ce sens elle est bien effectivement la version mortifère du principe de plaisir, avec en prime un investissement retors des pulsions sexuelles dans ce qu’elles peuvent avoir de transgressives et de déliées socialement.

Freud a longuement étudié la pulsion de mort comme « éternel retour du même » sous les espèces de la compulsion de répétition, dans les névroses et jusque dans le mécanisme du transfert. C’est en cela, précisément, qu’elle est dite par lui « au-delà du principe de plaisir », dans la mesure où elle concurrence le plaisir sur ce qui paraissait être son trait distinctif : le retour du même engendrant la satisfaction ! C’est ici que s’impose, comme plus adéquat, plus nativement ambivalent si j’on peut dire, le terme de Jouissance. Nous y reviendrons. Mais la pulsion de mort est aussi – et même surtout – l’héritière du principe de réalité en ce sens que la réalité, chez l’homme, n’est pas autre chose que son existence sociale d’où proviennent refoulement et interdit.

Qu’est-ce à dire sinon que la pulsion de mort vient s’inscrire comme la marque de l’Autre du langage chez les sujets, l’inhérence du symbolique à la naissance et au développement de la pulsion ? Freud l’avait intuitivement découvert lorsqu’il commentait le jeu du « fort-da » chez le jeune enfant, soit le rapport de l’opposition de deux syllabes avec la répétition de la perte et de l’apparition d’un objet. La pulsion est le trait de la demande à l’Autre dont la réalisation est impossible car il y a un manque dans l’Autre irréductible. Ce qui est récupéré autour de l’objet est autant une jouissance partielle (appelé « plus-de-jouir » par Lacan) qu’une insatisfaction fondamentale, autant une satisfaction pulsionnelle qu’une jouissance éprouvée comme manquante.

En d’autres termes, toute pulsion, vouée à une insatisfaction fondamentale, est structurée par la pulsion de mort. Il n’y a donc pas lieu de maintenir une opposition absolue entre pulsion de vie et pulsion de mort, entre plaisir et jouissance, même s’ils restent distincts. Eros et Thanatos sont indissociables.

2) Le plaisir et la jouissance dans les environnements numériques

Transposons ces conceptions pour tenter de dire quelque chose de l’expérience du numérique – un « numérique » qui est devenu largement notre réalité, s’immisçant dans notre quotidien au moyen d’internet, notamment par l’intermédiaire des équipements mobiles. Autant d’habitus qui révolutionnent notre relation à la réalité et nous questionnent, légitimement, quant à son principe. Autrement dit, si comme on l’a vu le principe de plaisir se transforme sous les pressions du monde extérieur, que deviennent le plaisir et ses dérivés, la jouissance et la pulsion de mort, au sein des « environnements numériques » ?

C’est un fait que l’on peut considérer comme établi : la poussée du « numérique », d’internet, des « nouvelles technologies » et autres « objets communicants » est en train de changer profondément non seulement notre rapport au monde et aux autres, mais aussi à nous-mêmes, au corps, au plaisir, à l’intime. Cependant ce vaste univers de la « technologie » ne se présente évidemment pas de façon homogène, notamment dans ses effets sur notre vie psychique. Les concepts de base, tels que « technique » ou même « technologie » sont d’ailleurs dépassés ou insuffisants, pour rendre compte de ce qui nous « arrive ». Si l’invention des machines signe le passage d’une technique basée sur de simples (mais ingénieux) savoir-faire à des technologies complexes basées sur de savants calculs, la technologie qui nous occupe ici – l’informatique – se définit d’emblée comme un usage et une potentialité du numérique, au sens premier du terme. Elle dépend elle-même d’une science dont l’objet semblera plus traditionnel et plus « physique » : l’électronique. L’électronique est une discipline du traitement des signaux électriques, tandis que l’informatique produit de l’information en convertissant les signaux électroniques en signaux numériques. C’est dire que l’informatique traite les signaux selon leur structure et non plus selon leur matière, les impulsions électriques se réduisant numériquement à une série de signaux discrets et codés (des 0 et des 1). L’informatique est donc la science et la technique du calcul automatisé de l’information, par le biais d’une machine (ordinateur) qui manipule des données en fonction des instructions qu’on lui donne (programmes). L’informatique produit non seulement des objets mais également des savoirs, et aussi des habitudes liées à ces objets et à ces nouveaux savoirs

En termes de plaisir et de jouissance, rien de bien différenciant ni de spectaculaire n’est à signaler si l’on s’en tient aux produits de l’« informatique » au sens strictement « technologique » du terme : nous comprenons que la réalisation de machines de plus en plus sophistiquées et autonomes (et non plus seulement automatisées), ou le développement de logiciels de plus en plus complexes, puisse relever d’un plaisir intense pouvant aller jusqu’à la passion chez ses inventeurs comme chez ses utilisateurs. Les « mordus » d’informatique de la première génération étaient de ces passionnés comme on en rencontre encore dans les domaines voisins de la mécanique ou même du bricolage… Rien pour autant qui ne puisse les amener à se transformer eux-mêmes jusqu’à risquer de s’y perdre corps et âme, autrement dit d’en « jouir ».

Mais nous parlons désormais de « mondes » et d’« environnements » numériques, principalement à cause du développement fulgurant d’internet, et cela va bien au-delà de tout ce que nous pouvions imaginer et problématiser il y a encore quelques décennies en terme de « progrès » technologique, contrôlé ou incontrôlé, utile ou inutile, émancipateur ou aliénant, etc. Désormais c’est la culture tout entière qui se trouve investie par le « numérique » et ses nouvelles possibilités, jusqu’à la littérature, le journalisme, l’éducation et bien sûr la politique.

Gardons à l’esprit cette distinction entre d’une part le concept d’informatique, strictement du domaine de la technologie, et d’autre part ce que nous appelons désormais le « numérique » qui tend à faire « monde » et environnement culturel, bien souvent perçu comme menaçant. Cette dualité recoupe approximativement l’opposition entre plaisir et jouissance. Certes j’ai évoqué tout à l’heure le « monde de l’informatique », sa science, ses produits et ses activistes. Le « geek » est par excellence cet individu passionné par l’informatique, qui va tirer un plaisir extrême et répété, voire compulsif, à posséder et surtout à « bidouiller » les objets high-techs les plus sophistiqués et les plus performants… Mais attention ! pas l’objet à la mode, pas forcément le tout « dernier » iphone par exemple ; Apple intéresse peu les « vrais » geeks férus et touche-à-tout, car Apple verrouille ses systèmes et ses appareils, interdisant de fait l’attitude geek. Le geek, même s’il donne l’impression de s’« éclater » dans son domaine (qui évidemment s’étend jusqu’à internet), est véritablement dans le plaisir,  un plaisir souvent extrême – proportionnel à son degré de compétence – mais non dans la jouissance proprement dite. Paradoxalement c’est le possesseur lambda de l’iphone qui, en tant que membre inconscient du « troupeau », est dans la jouissance, même s’il prend aussi du plaisir à manipuler ce bel objet qu’est l’iphone. Mais ce plaisir, trop mimétique ou trop consumériste, se fait à ses dépens, c’est bien ce qui signe le fait qu’il relève de la jouissance. Une jouissance qui nous possède. Par définition le plaisir est contrôlable, gérable, la jouissance ne l’est pas. Ceci étant, notre rapport aux objets et aux gadgets technologiques, qui eux-mêmes ne sont plus tout à fait des « outils », ne donne qu’une faible mesure de la jouissance que nous tirons du numérique. Les plaisirs et les « joies de l’informatique » nous amènent inéluctablement à la « jouissance internet ».

Le numérique, maintenant. Il est assez amusant de constater combien une majorité de personnes se fourvoient en le ramenant purement et simplement au « technologique », en appliquant notamment à internet des concepts et des raisonnements valant pour l’informatique. A titre d’exemple, on entend souvent parler de l’« outil numérique » ou pire de l’« outil internet ». On entend beaucoup cela, par exemple, dans l’Education Nationale et l’on peut en déduire que celle-ci n’est pas prête d’accomplir la « révolution numérique » que pourtant elle appelle de ses vœux. L’« outil internet » ! Comme si internet était un simple prolongement de l’ordinateur (qui lui est bien un objet utilitaire, mais plus seulement), un « moyen » fort utile mais dont il ne faudrait pas abuser à cause de ses « dangers », lesquels sont dès lors fantasmés comme liés exclusivement à un certain usage, tantôt bon tantôt mauvais, comme il en va de tout instrument et de toute industrie. L’on ne peut  pas se tromper plus lourdement ! Internet est bien plutôt l’extension, par le moyen de l’informatique, de notre environnement social et culturel. Ce n’est même pas un « monde virtuel » comme on le croyait et comme on le disait il y a encore quelques années (je ne crois pas que des enseignes comme Amazon se seraient contentées d’un commerce « virtuel »…), ce terme de « virtuel » renvoyant malencontreusement à « irréel »  ou à « inactuel » dans le meilleur des cas. Bref, chacun sait désormais que le(s) monde(s) issus de l’informatique, qui sont des réseaux mouvants partiellement dématérialisés (le réel industriel « lourd » demeure cependant bien présent « en-dessous »), sont parfaitement réels. La dualité conceptuelle de laquelle nous sommes partis, avec Freud, entre principe de plaisir et principe de réalité, aura bien du mal à demeurer, même déplacée ou contorsionnée. Ce que nous offre l’informatique, internet, les autoroutes de l’information, c’est un champ grand ouvert à la jouissance – mais non dénué de lois ni d’interdits – où nous avons toutes les chances, au-delà d’excitation ou au contraire de l’aversion plus ou moins vives que ces choses nous inspirent, de nous …perdre… ou pas.

Si je donne l’impression ici de diluer ou de banaliser le concept malgré tout spécifique de « jouissance » cher à la psychanalyse, c’est qu’il demande lui aussi d’être rectifié. Certains déterminismes fondateurs de la psychanalyse – familiaux chez Freud, linguistiques chez Lacan – volent en éclat dans la société à l’« âge du numérique ». L’ouverture de la société au (ou par le) numérique et internet modifie fondamentalement les modèles familiaux, donc ce que nous savons de l’articulation du désir et de la jouissance, donc la répartition des plaisirs (gérables) et de la jouissance (hautement désirable mais toujours, par définition, dans l’excès ou dans la perte).

Dès lors que notre rapport global au monde s’effectue désormais par le nombre – ce qu’indique expressément le terme d’« environnement  numérique » – qu’en est-il de ce que linguistes, psychanalystes et anthropologues appellent la « fonction symbolique » ? Surtout si l’on s’avise, en lisant Lacan, que cette fonction est ce qui subordonne la jouissance pour nous inscrire dans la loi du désir.

C’est pourquoi il serait utile de retracer brièvement l’évolution de cette notion de symbolique chez Lacan. Elle nous ramène, en apparence, très loin d’une vision mathématicienne du monde, puisqu’elle serait plutôt de type heideggérienne : c’est premièrement le registre de Parole qui, pour Lacan, est censé fonder le symbolique. La parole disant l’être (Heidegger), la parole vraie ou « pleine » (Lacan) par opposition à la parole vide, inauthentique. Chez le « parlêtre » allongé sur le divan du psychanalyste, la parole disant l’être n’est pas autre-chose que le dire de l’inconscient (parole elle-même vraie au sens où elle ne ment pas). Car le psychanalyste, contrairement au philosophe, porte l’accent sur le Dire qui se dissimule derrière le dit. La Parole comme engagement faisant acte de reconnaissance au regard de l’Autre, voilà ce qui peut définir premièrement le symbolique, dans une acception encore assez traditionnelle de la notion de symbole (= ce qui fait sens).

Peu après le Symbolique sera conçu par Lacan comme un ordre instituant d’un tout autre acabit. En référence à l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss, l’ordre symbolique définit proprement l’ensemble des règles de langage en tant que structurelles et (donc) inconscientes. D’où l’idée d’un « grand Autre » du langage, définition notoire de l’inconscient comme « discours de l’Autre ».

Par la suite les références de Lacan se déplacent vers la linguistique proprement dite, à commencer bien sûr par celle de Saussure qu’il détourne et radicalise, puisqu’il n’hésite pas à affranchir le « signifiant » de son traditionnel compère le « signifié », celui-ci n’étant qu’un produit aléatoire de pures différences signifiantes. Il en va de même du « sujet », quart-élément instable issu des relations typiquement triangulaires de l’ordre symbolique. Un peu plus tard le signifiant sera d’ailleurs défini comme ce qui « représente le sujet pour un autre signifiant ». Lacan élabore donc une stupéfiante « théorie du signifiant », une sorte de « linguisterie » bien faite pour rendre compte, malgré tout, de quoi il retourne avec l’inconscient.

Or, pour revenir à ce qui nous occupe, Lacan n’a pas hésité justement, dès son Séminaire II au début des années 50, à comparer sa conception du symbolique avec les systèmes informatiques (cybernétique) où le code binaire formé d’éléments discrets, définis par leur seule absence/présence, s’avère homologue au système signifiant (S1-S2). Au fond le signifiant, ce n’est rien d’autre que le « monde de la machine », et Lacan de rappeler en substance que si ce monde ne pense pas, ou ne produit de la pensée, et bien nous ne pensons pas non plus. Lacan formule alors des thèses provocatrices qui anticipent largement celles, dites « post-modernes », d’un Jean-François Lyotard soutenant vingt-cinq ans plus tard que la connaissance, au fond, ce n’est jamais que de l’information.

Par ailleurs cette conception matérialiste du signifiant (même si ce dernier peut paraître abstrait ou décrit abstraitement) se retrouvera dans toute une thématique de la « lettre » comme figure par excellence de l’inconscient, qui cette fois loucherait (mais là encore, en la faussant) vers une certaine « grammatologie » d’obédience plus philosophique.

Or justement, Lacan et la psychanalyse n’ont rien à voir avec ce qui pourrait passer pour une sorte d’hyper-relativisme ou de nihilisme des « différences », que l’on pourrait même retrouver, aujourd’hui, chez certains penseurs (un peu trop ?) enthousiasmés par la dématérialisation des échanges et l’informatisation tous azimuts des savoirs… Un psychanalyste, même lacanien, ne saurait se passer de sujet, de sens, d’interprétation ou de présence… C’est pourquoi la théorie lacanienne a débouché finalement sur une extension extrême du concept de signifiant, dont le format ou la « nature » linguistique même importe peu, du moment que la fonction symbolique, celle qui institue la Loi (du Désir) sur la base d’un signifié unique nommé une fois pour toute Phallus, demeure opérante. C’est cette fonction, qu’il n’y a plus aucune raison sensée d’appeler encore « paternelle », puisque le Phallus nomme une fonction qui ne saurait être présentifiée, qui fait barrage autant aux dérives signifiantes – ce que le discours moralisateur appelle la « perte des valeurs » – qu’aux excédants incontrôlés de jouissance.

Qu’en est-il donc du « symbolique » en ce début de XXIè siècle qui partout voit l’essor – et bientôt le triomphe ? – de la cybernétique mais aussi des nanotechnologies, jusqu’à la tentation  transhumaniste ? En raccourci : la « révolution » numérique a-t-elle eu, ou aura-t-elle raison de l’« ordre » symbolique ? Quel ordre nouveau passablement inquiétant – car incontrôlable au niveau du citoyen de base – se profile-t-il derrière tout cela ? L’ordinateur a-t-il définitivement fermé le bec au parlêtre ? Que reste-il de cette sorte de transcendance malgré tout que représentait le Grand Autre du Langage pour les théoriciens de la génération précédente, celle de Lacan, et même chez les auteurs poststructuralistes ou postmodernes les plus affranchis ?

Je l’ai dit, la psychanalyse s’appuie quant à elle sur la « fonction symbolique », laquelle s’accommode finalement assez bien des différentes conceptions, historiquement fluctuantes, de l’ordre symbolique. Or quand on considère d’où vient le concept lacanien de « sujet », ainsi que je l’ai rappelé, comment il a été fabriqué à partir d’un déterminisme linguistique strict, l’on se dit que ce concept de sujet et l’irréductible subjectivité humaine n’ont pas grand-chose à craindre, en toute logique, du développement de l’informatique et du numérique, d’internet et des réseaux, ou des jeux vidéo. Ce sont bien là de nouvelles formes de subjectivité, certes « singulières », qui tentent de se frayer un chemin – par-delà ce qu’on nomme complaisamment l’« individualisme » « postmoderne » de notre société consumériste hyper-connectée, sans se rendre compte que cette nouvelle vulgate – la critique de l’individualisme – véhicule des amalgames incroyablement douteux, que personne ne semble avoir le courage d’analyser et d’attaquer.

Peut-être serons-nous mieux armés, maintenant, pour aborder de nouveau la question du plaisir et de la jouissance, et ce que devient le couple Eros/Thanatos « à l’heure du numérique »… ?  Mon intuition est que la critique « néo-réac » qui tente de s’emparer actuellement des consciences troublées, entre autres, par l’évolution des technologies, s’en prend également à la singularité et à l’inventivité spécifique des plaisirs, là est son puritanisme, justement en brandissant le spectre d’une aliénation collective et d’une jouissance mortifère dont serait porteur le numérique… Serait-il si absurde qu’existât un « plaisir du code » (un plaisir du jeu, du surf, etc.) comparable à ce que Roland Barthes appelait en son temps – non sans une certaine malice ni un sens subtil de la subversion… à l’égard de la psychanalyse – un « plaisir du texte », soit le lieu d’une jouissance et d’une dépense certes (que Barthes situait pour son compte, au plan de la lecture), mais où saurait aussi se/s’émouvoir un individu, affranchi justement de l‘interdiction de jouir qui frappe le « sujet ». Donc l’individu plutôt que le sujet, d’une part, le plaisir plutôt que la jouissance (trop chargée d’interdit), de l’autre. Ce très subtil pied-de-nez que Barthes avait adressé, à son époque, aux « lettrés » lacaniens, je me demande si l’on ne devrait pas l’imiter et le transposer au niveau de l’informatique et de ses pratiques, par exemple l’écriture du code. Peut-on s’amuser, prendre du plaisir à écrire du code ? Gageons au moins que, du côté des hackers – je parle des « petites frappes », pas des systèmes-pirates qui sont le fait de robots inconscients et d’organisations mafieuses qui s’y entendent pour faire jouir les foules –, ce plaisir « malin » est bien réel.

D’ailleurs, « le plaisir du code » pourrait s’opérer à partir du déplacement qu’il effectue sur la frontière entre le réel et le virtuel. Cette frontière a notablement évolué depuis les dernières avancées des technologies de l’information. Ce n’est évidemment pas le réel qui a changé ni sa fonction, puisque précisément le réel est l’indice de ce qui ne change pas, de ce que l’on peut toujours s’attendre à trouver « au même endroit ». Ce qui a changé concerne plutôt le champ de la réalité effective et du possible, car dans le champ de l’expérience humaine se sont brouillées les frontières entre ce que nous appelions naïvement le « réel » et le « virtuel », puisqu’il est clair aujourd’hui que ce champ comprend les deux dimensions inextricablement liées (comme cela a probablement toujours existé sous d’autres modalités et d’autres appellations, par exemple l’intrication de l’historique et du légendaire à une autre époque).

C’est tout le champ érotisable des relations humaines qui s’en trouve élargi, tout comme celui de l’amitié… Nos amis « distants » sur facebook par exemple ne sont pas moins réels que ceux, en chair et en os, de notre réalité quotidienne : c’est dire combien ils peuvent être de la même façon authentiques et illusoires, vrais ou faux amis… !

Du point de vue du plaisir, opposer le réel et le virtuel s’avère extrêmement compliqué pour ne pas dire totalement vain. Par exemple le plaisir d’effectuer une simulation de vol n’est pas moindre que le plaisir de  piloter un vrai avion (plaisir plus intense sans doute dans ce dernier cas, mais grandement diminué par les contraintes physiques et le facteur risque). Justement ce dernier exemple m’amène à explorer une piste classique et incontournable, à savoir les rapports entre le plaisir et le jeu, plus précisément le plaisir et la virtualisation. Car il paraît évident que les plaisirs de l’informatique et du numérique ont à voir fondamentalement avec cette dimension essentiellement pérenne du plaisir qu’est le jeu. D’où l’image du geek en éternel adolescent immature, accro et insouciant. Le jeu n’est-il pas le prétexte sous lequel beaucoup de personnes se sont « mises » à l’informatique ?

Comme on sait le concept de réalité virtuelle – relativement restreint en tant que tel – s’applique parfaitement au jeu vidéo. La réalité virtuelle est la reconstitution numérique d’un monde (inventé ou non) dans lequel un utilisateur peut vivre une activité sensori-motrice en immersion et en interaction immédiate avec des entités 3D artificielles, elles-mêmes parfois reliées à d’autres utilisateurs humains. Le plaisir intense qu’on peut y trouver, et même la jouissance si l’on s’y abandonne entièrement, n’est pas sans rapport avec ses vertus en quelque sorte résolutoires. Comment cela ?

Traumatique étant le premier contact perceptif avec le réel – c’est le fondement même de la psychologie freudienne –, par le langage naturel tout d’abord puis par le langage mathématique et la technologie ensuite nous le médiatisons et le dilatons dans l’imaginaire d’un « monde » construit, faisant s’évanouir la frontière du réel et du virtuel. Virtualiser une entité quelconque n’est pas la déréaliser négativement (comme si on la réduisait à un ensemble de possibles définis et limités), cela revient plutôt à lui offrir une seconde naissance et comme une seconde chance. Toute virtualisation revient à une création de réalité et à une augmentation de liberté : c’est bien cela qui nous semble si « jouissif » dans les technologies numériques créatrices de réalité virtuelle – parfois de réalité augmentée – particulièrement dans le domaine du jeu vidéo où les meilleurs produits nous offre cette possibilité démiurgique.

Quel plaisir et quelle jouissance  pour la vertu démiurgique du code La jouissance, comme telle bien réelle, s’articule à l’inconscient. La psychanalyse dispose d’un concept intéressant à cet égard qu’elle nomme « jouissance du déchiffrage ». On ne saurait mieux exprimer ce qu’il en est de la jouissance numérique et des plaisirs qu’elle autorise. Lacan exprime cette idée notamment dans un passage de Télévision : « Ce qu’articule comme processus primaire Freud dans l’inconscient (…) ce n’est pas quelque chose qui se chiffre, mais qui se déchiffre. Je dis : la jouissance elle-même ». Autrement dit il n’y aurait pas seulement une jouissance à déchiffrer ou à décoder l’inconscient (ce que l’on peut dire du sujet en analyse), c’est bien d’abord la jouissance qui serait la chose à déchiffrer, et l’inconscient nommerait ce processus infini de décodage infini de la jouissance. La jouissance ? soit l’effet réel, corporel, de ce qui a été donné et apporté dans une mythique origine par l’Autre.

D’après l’ancienne conception naturaliste du virtuel, celle d’Aristote, la jouissance de l’être (son épanouissement) consistait tout entière dans le passage du virtuel au réel. Le « virtuel » d’une chose, dans ce contexte, ce sont des déterminations précises qu’Aristote appelait simplement sa « nature », tandis que nous disons son « code ». Mais selon Aristote c’est encore la nature et plus précisément le Temps qui assure le passage à l’acte et l’épanouissement de ce qui ne faisait que demeurer en puissance. Maintenant nous sommes capables de générer des déterminations extra-naturelles en inversant le processus, en passant de l’actuel au virtuel (soit pour simuler la réalité soit pour la stimuler, c’est-à-dire l’« augmenter) grâce aux technologies numériques. Tandis que l’intelligence assistée par la technique génère du virtuel quasiment dans l’instant, le plus souvent dans le but d’« augmenter » la réalité, pour plus d’efficacité ou plus de plaisir. Celui qui met la main au code connait le plaisir démiurgique de comprendre et de créer. Mais celui qui consomme simplement le produit informatique (comme un jeu vidéo, ou un environnement matériel et/ou logiciel propriétaire) entre dans le plaisir spécifique du déchiffrage, dont on a vu qu’il s’agit surtout à ce niveau là d’un déchiffrage infini de la jouissance. Bien entend tout abord de la jouissance humaine s’effectue par le biais nécessaire d’un « fantasme » dont la fonction est justement de protéger de la jouissance en interposant un rideau de fumée, éminemment agréable, sauf chez les névrosés habitués à concentrer leur potentiel de jouissance dans des symptômes douloureux aiguisant leur sens critique contre la technique ou autre, sauf également chez les psychotiques peu enclins au déchiffrage ou même à l’interprétation et pour qui le numérique peut figurer le Bien tout autant que le Mal absolu. La cure psychanalytique, elle, propose une traversée du fantasme, ce qui est très différent, et un mode de jouissance du déchiffrage au moyen – exclusivement, pour l’instant – de la parole. A ce titre, la compatibilité entre ce que propose la psychanalyse et les bénéfices ou les « joies » de l’informatique et du virtuel n’est pas évidente.

En poussant un peu les vertus démiurgiques du jeu vidéo – j’aimerais y revenir rapidement pour tracer quelques perspectives d’avenir – l’on rencontrerait les potentialités créatrices plus explicitement artistiques du numérique, et des modalités de plaisir/jouissance accrues. Tout en nécessitant d’inévitables moyens techniques et des connaissances scientifiques poussées, les productions numériques n’en sont pas moins potentiellement artistiques en tant que créatrices de formes nouvelles. Bien entendu les pires clichés dans ce domaine ne nous serons pas épargnés, comme par exemple le préjugé selon lequel l’usage du numérique en art ou au cinéma induirait une tendance au « spectaculaire » allant à l’encontre de l’art… Bien évidemment l’image virtuelle n’est pas spectaculaire par essence malgré ce qu’un certain cinéma commercial pourrait laisser croire, elle peut tendre au contraire vers l’effacement de toute figuration et donc de toute action extérieure, pour se concentrer sur la dynamique interne, la structure voire la texture même des choses. Jusqu’à l’informe, jusqu’à l’intime ?

Enfin je conclurais sur la nécessité à mon sens de penser ensembles les incidences remarquables du numérique sur les activités ludiques et les pratiques créatives, en les nouant au maximum à la dimension éducative, ce qui est essentiel s’agissant de donner du sens à nos pratiques : l’on tiendrait peut-être une piste pour orienter (réformer ?) différemment à la fois la pédagogie (n’excluant plus le plaisir) et les programmes éducatifs d’une façon peut-être plus en phase avec l’époque…

3° Le corps et la sexualité assujettis au numérique ?

L’un des plus anciens fantasmes de l’humanité est la décorporisation, la possibilité de se déporter et de s’incarner dans un corps étranger, fût-il hallucinatoire. C’est un peu ce qu’autorise l’avatar sous la forme d’une image numérique dans la dimension dite « virtuelle ». Cela ne met pas en jeu une identification imaginaire de type structurante, je crois d’ailleurs que le virtuel en tant que réalité abstraite et mathématique est de nature plus hallucinatoire qu’imaginaire (s’il faut le rapporter à des catégories psychiques).

Mais il est vrai que le numérique a cette faculté non négligeable de créer une sorte de nouvelle « empathie » faite d’interconnexion – entre le corps et la machine (l’ordinateur, la console de jeu), puis entre le sujet et son avatar, et finalement entre deux corps et donc deux sujets entre eux via le réseau – qui pourrait bien compliquer ce que nous appelons ordinairement sensibilité et donc plaisir.

Il n’est qu’à prendre l’exemple de la sexualité, ou même de la pornographie. Le commerce pornographique sur internet sous forme de chats ou autres a donné naissance à une nouvelle forme de consommation sexuelle basée sur la réalisation virtuelle des fantasmes. Cette possibilité engendre une sorte de « cybersexualité » située à mi-chemin entre la sexualité purement virtuelle (pornographie passive) et son application éventuelle comme « réalité sexuelle augmentée » (si l’on peut dire). Ce dernier concept relèverait d’une forme de tentation transhumaniste, grâce à une série de modifications corporelles ou de greffons technologiques permettant, par exemple, d’établir une relation « érotique » à distance entre deux corps, voire entre plusieurs corps. La simple imagination peine à se représenter l’ensemble des possibilités théoriques et pratiques d’une telle extension du sensible et, justement, de l’imaginaire. En tout cas au hit-parade des fantasmes sexuels de nos contemporains, l’appareillage chair-métal figure indéniablement en bonne place. Plus généralement l’implication et l’intrusion de l’autre virtuel, numérique et technologique, dans la sexualité, son approche, son éducation, sa consommation, est désormais un fait établi. Cela a-t-il pour effet d’accentuer le voyeurisme, le narcissisme, le mimétisme, jusqu’à la destruction de l’intime ? Faut-il parler obligatoirement d’assujettissement et d’aliénation, voire de perversion à grande échelle ? Si ces phénomènes peuvent sembler inquiétants, ce n’est pas une raison pour les caricaturer. Plus que jamais il faut se rappeler que la technologie est une illustration de ce que Platon appelait Pharmakon, poison et remède tout en même temps. En l’occurrence, les technologies numériques nous apportent une dose probablement équivalente de liberté et d’aliénation. La prise de conscience du risque, émancipatrice, est censée accompagner le risque.

Enfin quelle est la part d’Eros et celle de Thanatos dans ce contexte, d’un côté ce qui lie et différencie, porteur d’altérité, de l’autre ce qui délie et tue à travers la répétition du même ? Un sujet humain particulier aura toujours moyen de s’orienter, grâce à l’éthique, la psychanalyse ou autre, en se gardant des « mauvaises » répétitions. Concernant l’humanité, de même que certains en appellent à un nouveau « contrat naturel », une « nouvelle alliance » entre l’homme et la nature, et travaillent à un « rapprochement » moral de l’homme et de l’animal (cf. le dernier Derrida), ne faut-il pas justement et parallèlement envisager, comme anticiper, une sorte alliance » culturelle entre chair et métal, entre hommes et machines (puis-je aimer un robot, lui dois-je une forme de respect, etc., ne seront plus bientôt des questions dénuées de sens, cf. la série « Vrais humains ») ?

 

* Une première version de texte est parue dans la revue « Interfaces numériques » (3/1 – 2014). J’y répondais à une batterie de questions de Marie Escudié que je tiens à remercier ici pour sa perspicace et précieuse collaboration.

# 269 / Ethique et usage des plaisirs (une lecture de Foucault)

Comme l’a montré Michel Foucault dans L’usage des plaisirs, la finalité de la réflexion grecque sur le plaisir en général et l’acte sexuel en particulier n’est jamais purement interdic­trice, ni même thérapeutique, mais avant tout “diététique”. Il s’agit de préconiser un certain usage ou une « jouissance » des plaisirs, fondé certes sur la prudence et la restriction, mais toujours dans l’optique d’un rapport à soi et à son propre corps qui relève moins de la mo­rale que – selon Foucault – d’une « esthétique générale de l’existence ». L’on s’étonne alors de la connotation malgré tout négative de cette sagesse qui ne cesse de mettre en garde contre les dangers inhé­rents à la pratique sexuelle, et pas seulement à ses excès. Cette présence sous-jacente du “mal” réduit-elle le régime à une composante ou une application de la thérapeutique médicale, suite à un relâchement général (physique et moral), ainsi que le pensait Platon ? Ou bien comme la tradition hippocratique nous y invite, faut-il voir au contraire dans le régime une préoccupation première et autonome, et dans la médecine une diète secondaire réservée aux seuls malades ? Notons que l’hypothèse platonicienne ne conduit nullement à condamner le régime, sinon qu’elle lui attribue une cause et une justification extérieures : la nécessité bien réelle de retrouver un mode sain d’existence dès lors que le mal a fait son œuvre, l’homme ayant commis l’erreur ou la faute de s’être écarté de la norme naturelle. Dans tous les cas la diète serait bénéfique mais ordonnée à deux origines fort différentes du mal. Dans la tradition médicale ancienne le mal est inhérent aux conditions difficiles de la vie naturelle, à la sélec­tion redoutable des forts et des faibles et à l’élimination de ces derniers ; de sorte que l’art diététique devient le style d’existence propre et parfaitement adapté à l’homme dans son combat pour la vie. Tandis que Platon situe le mal dans la pratique diététique elle-même quand elle se prend pour une norme (de même qu’il combat les us et coutumes amoureux dans le Banquet), et même s’il reconnaît l’utilité du régime il n’y voit pas une motivation suffisante et comparable à la quête philosophique de la vérité. Aux excès et à l’obsession du régime physique, Platon préfère une cure nettement plus métaphysique ; s’il dépasse la me­sure, alors qu’il devrait être d’abord la résolution morale d’une conduite raisonnable, le ré­gime perd toute justification.

Un second motif d’étonnement serait la place — tout à fait secondaire — réservée au rapport sexuel dans la liste des activités soumises au régime. Il ne fait que s’ajouter aux principales d’entre elles que sont les exercices, la consommation des aliments et des bois­sons, le sommeil. La régulation des aphrodisia qui obéit à des motifs beaucoup plus phy­siques que moraux ne s’apparente en aucun cas à une règlementation binaire sur le modèle : bien/mal, permis/interdit, ni même à la limite un peu/beaucoup. Aucun critère fixe ou codi­fiant n’est retenu dès lors qu’il s’agit surtout de permettre un fonctionnement corporel globa­lement satisfaisant. En revanche l’on sera attentif aux modifications qualitatives que l’acte sexuel occasionne sur le jeu du chaud et du froid ou encore de l’humide et du sec, de sorte que le régime vise à maintenir l’équilibre de ces rapports essentiels et détermine, en fonction de la situation interne et externe de l’individu, les moments et la fréquence convenables pour accomplir cet acte. Le seul critère vraiment quantitatif se trouve d’ailleurs connoté négative­ment : il s’agit de la perte, c’est-à-dire de l’amaigrissement occasionné par l’éjection de la semence. L’idée persiste que, d’une façon générale, faire l’amour affaiblit, refroidit après-coup (si l’on peut dire) et de manière irrécupérable l’organisme… Au bout du compte, le sage n’a qu’un conseil à donner à qui veut conserver et mobiliser autrement son énergie : se restreindre, sinon s’abstenir. Le paradoxe est grand si l’on s’avise par ailleurs qu’aucune considération morale ne vient, dans ce contexte, bannir ou interdire l’acte sexuel et que, d’autre part, la déperdition de sperme si affolante est reconnue par tous comme naturelle et nécessaire.

Selon M. Foucault, cette angoisse se nourrit de trois motifs caractérisant la perte et correspondant à trois enjeux essentiels de l’existence humaine : la forme même de l’acte où il y va de la maîtrise, le coût qu’il entraîne mettant en jeu la force du sujet, enfin la pente mor­telle qui est la sienne mettant en danger la vie même de l’individu. Premièrement, donc, l’acte éjaculatoire est perçu comme violent, dans une représentation essentiellement virile du sexe (qui vaut d’ailleurs pour les hommes comme pour les femmes, bien qu’elle assure la domination des premiers sur les secondes). Ensuite l’on déplore la soustraction précieuse d’une matière qui, selon certains auteurs, serait l’émanation commune de l’âme et du corps, tout au moins le produit d’un long travail du corps que l’âme s’apprêterait à recueillir et à faire fructifier. Enfin la procréation même, le bénéfice biologique le plus patent de l’acte sexuel ne fait évidemment qu’annoncer et peut-être même précipiter la mort de l’individu. Bien entendu, les anciens Grecs ne vont jamais jusqu’à décourager et à condamner sans reste une activité sexuelle (pas plus d’ailleurs que les autres plaisirs) qu’ils ne jugent dangereuse que dans ses formes excessives, même s’il convient de s’en méfier dans sa forme même. Ces trois thèmes — violence, dépense et mort — sont investis dans une réflexion positive visant à établir, selon l’expression de M. Foucault, une « technique de vie » réservant la part des plaisirs.

M. Foucault a cherché à faire sienne cette technique visant l’autonomie, en y puisant l’idée d’une esthétique existentielle et individuelle, jusqu’à la possibilité d’une authentique sculpture de soi. Essayant une autre pragmatique, peut-être moins ambiguë que celle de Foucault parce qu’elle n’aurait justement pas de visée pratique, l’on préconiserait plutôt un certain usage/jouissance de l’éthique qui pourrait bien inclure aussi un certain art du régime. Car il ne s’agit pas directe­ment ou seulement de l’usage des plaisirs — le plaisir mérite mieux — mais bien d’un plaisir supérieur lié à l’usage (bien sûr personnalisé et stylisé) de ces diètes ! Ces diètes antiques tour à tour raisonnées et fantaisistes, à la fois mesurées et inquiètes quant aux dangers de la sexualité, que pouvons-nous en faire ? Foucault aura été un découvreur, un archéologue des éthiques an­ciennes, et aussi il aura été leur logicien, leur dialecticien : il nous les a données à com­prendre.  Nous pouvons maintenant nous donner l’a priori de la diète définie plus haut comme limite au déséquilibre, barrage au mal et à la violence/jouissance naturelle, et en faire l’usage que nous entendons. La diète pour le plaisir (c’est jouissance), et non le plaisir dans les limites de la diète !

# 268 / Transe et transgression

Toute création a bien pour mission de faire transiter des affects plus ou moins violents, de la réalité vers la fiction, puis en retour de la fiction vers la réalité. D’où la question rebattue de savoir si la multiplication et le réalisme de la violence dans l’art peuvent ou non favoriser le passage à l’acte chez certains. On peut penser que l’inventivité formelle et l’accent porté sur le signifiant, plutôt que sur le signifié ou pire sur la « chose » brute, permettent justement de dériver, de transporter et de transformer efficacement la violence ; tandis qu’à l’inverse c’est bien l’académisme de la forme, sa rigidité ou simplement sa pauvreté qui concentrent la violence, la maintiennent en l’état, tout en faisant injure à l’art.

Une autre question est de savoir pourquoi, invariablement, ce sont les mêmes mythes et les mêmes fantasmes qui transitent d’une époque à l’autre, spécialement ceux qui expriment une certaine barbarie. Réponse plausible : ce que l’art transporte n’est autre que la transe elle-même. La transe est la clef de l’anthropologie, puisqu’elle figure l’opération par laquelle l’humain se fait humain en passant par l’animal et en faisant passer l’animal en lui : c’est un langage muet qui, en simulant le passage d’un état à un autre (mettant du coup le sujet « dans tous ses états »), témoigne surtout d’un saut symbolique décisif. Un mythe figure à merveille la valeur ambiguë de la transe : celui du loup-garou. L’ambivalence réside aussi bien dans l’interprétation du mythe (et donc dans son traitement esthétique) : en lui-même, le loup-garou n’a guère d’intérêt s’il n’exprime que l’alternance compulsionnelle de deux états hétérogènes. La transe doit être elle-même transgressive, elle ne doit pas s’arrêter au caractère cyclique et bilatéral des trans-formations, ou à l’alternance narrative du naturel et du surnaturel. Elle ne doit pas non plus se figer, comme chez les patientes hystériques (sous le contrôle) de Charcot, en une attitude pointant en l’occurrence le refoulement du sexuel. La transe ne saurait se passer de danse, d’une dynamique affirmative et créatrice ; par conséquent, aucune valeur sociale ou interprétative ne peut l’investir réellement. C’est ainsi que toute figure particulière de la transe se rapporte fondamentalement à une condition en-transe (ou transe-cendantale) du vivant. Mais d’autre part, je fais l’hypothèse que la vraie transgression tient au caractère anté-expressif et anté-communicatif de la transe, dont la condition réelle serait un transi humain sans origine et sans relation – que j’appelle la condition indivi-duale de l’humain – « antérieur » à toute transition par l’animalité.

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