# 282 / L’illusion d’un renouveau religieux

Jusqu’à présent, il n’y avait guère que la psychanalyse pour nous entretenir d’un avenir de la religion, spécialement en terme d‘illusion : Freud, comme on sait, lequel espérait une émancipation, et Lacan, qui nous en promettait à revendre. Quant aux philosophes contemporains, on les voyait surtout déconstruire la métaphysique ou construire des théologies négatives, sans affronter directement le phénomène religieux dans sa généralité culturelle. Or il faut tenir compte du fait que bien des religions, dans le monde, se sont développées et maintenues indépendamment de toute métaphysique. C’est pourtant en considérant le judéo-christianisme occidental, dont partout s’annonce le déclin, que Yvon Brès en vient à formuler une hypothèse concernant une possible survie de la religion au XXIè siècle (Yvon Brès, « L’avenir du judéo-christianisme, ou : la religion dans les limites de la simple illusion », in Revue Philosophique, n°4-2001 et n°1-2002). Celle-ci devrait renoncer à tout dogmatisme doctrinaire et jusqu’à toute croyance théiste pour se changer en pratique esthétique « théâtrale » prenant en charge le destin de l’humanité ainsi que les valeurs héritées de la tradition… Ainsi en ne gardant des idéaux religieux qu’une forme et une fonction proprement symboliques, en se libérant par la pratique esthétique des contraintes théologiques et morales traditionnelles, l’on pourrait espérer un renouveau de la religion dans les limites de la simple illusion, mais une illusion positive. Il faut commencer par démontrer la pérennité et le caractère structurel, quelques soient les traditions et les différences culturelles, de telles fonctions symboliques et théâtrales. Le terme même d’illusion devrait être débarrassé de ses connotations péjoratives, car c’est toute la culture qui s’appuie sur les vertus créatrices et parfois « miraculeuses » de l’illusion.

Constatant que l’athéisme et l’agnosticisme ont d’ores et déjà vaincu la religion traditionnelle, du moins en Occident, Y. Brès propose d’abandonner définitivement le terrain de la polémique et de se baser sur la plate-forme humaniste (dont le judéo-christianisme a été l’initiateur indiscutable) commune aux athées et aux croyants, à condition d’en bien saisir le fondement. Si le dogmatisme et autoritarisme religieux ne sont plus défendables (l’ont-ils jamais été ?), ni même défendus sauf exception, l’athéisme classique doit être également dépassé dans ses réflexes de « libre-pensée » quelques-fois assez sectaires (la « foi » inconditionnelle dans la raison), qui l’empêche de juger d’une réalité culturelle et traditionnelle plus profonde, à savoir que la religion survit partout comme forme symbolique et inspire encore de nombreuses pratiques sociales. Il devient possible d’accorder une valeur symbolique aux mythes et même à certains rituels, sans pour autant adhérer aux dogmes imposant une quelconque vérité métaphysique. Selon brès, si les crispations anti-religieuses sont encore bien réelles, notamment dans le contexte judéo-chrétien occidental, il convient peut-être d’y voir une méconnaissance de ce que cette tradition propose de plus original et d’unique : la doctrine du péché originel et de la Rédemption. Le fait de stigmatiser le conservatisme moral de l’Eglise catholique (bien réel au demeurant) au motif que cette morale engendre (ou est engendrée par) une culpabilité pathologique, n’atteint pas nécessairement le coeur de la foi chrétienne en dehors même de toute vérité révélée. Or cette foi – Yvon Brès en fait le pilier de toute son argumentation – repose sur le couple péché-Rédemption, et plus spécifiquement sur l‘aveu du péché devant Dieu et l‘espoir d’une rémission. Même si l’Eglise a largement cautionné une culture de la culpabilité, celle-ci n’a nullement besoin de la religion pour grever l’inconscient des sujets et justifier politiquement leur exploitation. Entendu au sens simplement psychologique (avec ses implications politiques), il est clair que le couple péché-Rédemption est devenu aujourd’hui irrecevable, voire incompréhensible : on ne veut ni souffrir d’un sentiment de culpabilité réputé pathogène, ni mériter les foudres et/ou la clémence d’un Dieu tyrannique ! Mais la foi du chrétien n’a jamais été suspendue à la simple conscience de ses fautes, ni d’ailleurs à la crainte du châtiment, mais plutôt à l’aveu du péché doublé d’une croyance au pardon. Le péché, au sens religieux, n’est nullement réductible à la faute au sens moral ; il s’inscrit dans un scénario, une fable très sérieuse et très cohérente qui représente rien de moins que le destin individuel, et qui implique l’Autre divin en son infinie Bonté (laquelle n’a rien à voir, ici, avec un attribut théologique). Au-delà des valeurs de justice et de charité dont l’humanisme a sans doute hérité, le judéo-christianisme avec sa « culture » du péché a bien introduit en Occident les notions de conscience et de responsabilité individuelles, dont aucun athée ne voudrait à juste titre se défaire. Mais, à la différence d’une simple prise de conscience philosophique, toujours plus ou moins individuelle et théorique, la reprise esthético-théâtrale de cette Gestalt (péché/Rédemption) judéo-chrétienne en révélerait en même temps la dimension pratique ou pleinement culturelle. Car l’aveu-du-péché-avec-espoir-de-rédemption s’assimile bien à « un acte culturel qui consiste à faire du péché une « forme a priori » sous laquelle on fait entrer toute chose afin que se réalise la promesse » (p. 447). C’est en ce sens transcendantal que tout péché peut être dit « originel », ce qui permet d’évacuer l’hypothèse historiquement absurde d’un « état de nature » originel ; au contraire le soubassement social et même légal du péché n’en est rendu que plus nécessaire, puisque le péché en s’avouant devant Dieu confirme bien l’existence d’une faute et par là même de la Loi. Ce qu’on pourrait nommer par anticipation une « morale de l’intention » chrétienne ne se complait ni dans le formalisme (où la fera sombrer un certain Kant), ni dans le psychologisme, mais vise rien de moins que l’« Accomplissement de la Loi » (cf. Mat. 5, 17 : « N’allez pas croire que je sois venu abolir la Loi et les Prophètes ; je ne suis pas venu les abolir, mais les accomplir »). C’est pourquoi la prise en compte esthético- théâtrale du péché conserverait une forme religieuse suffisamment globale, éthiquement plus contraignante que dans le cadre d’une simple recréation artistique, fictionnelle, ou pour prendre un autre exemple, celui d’un dispositif psycho-thérapeuthique (psychanalyse, etc.) encore plus individualisant.

Le judéo-christianisme apparaîtra peut-être mieux comme forme symbolique globale si on le compare avec la tragédie grecque. Celle-ci met en scène un héros humain dont l’audace défie les puissances divines, au risque de courroucer celles-ci, et dont l’expiation des fautes prendra par conséquent l’aspect d’une réconciliation globale. La notion de faute y apparaît certes confuse, et seule la mise en scène de celle-ci, avec son cortège de lamentations, peut valoir en réalité comme « aveu ». Pour autant une comparaison ne laisse pas d’être fructueuse entre la catharsis tragique et le processus religieux décrit dans la Bible : tous deux relèvent bien d’une mise en scène théâtrale. D’abord les sentiments de terreur et de pitié sont bien véhiculés dans la Bible, et l’aveu devant Dieu de ses fautes (constituées par là-même comme péchés) vise bien une réconciliation collective. De son côté la tragédie ne se contente pas de susciter les sentiments évoqués, elle les élève esthétiquement. Reste l’argument de la croyance : la religion en tant que croyance réclamerait une adhésion au contenu, tandis que la tragédie confinerait à la pure fiction. Il semble que la religion esthétique que Y. Brès appelle de ses voeux soit compatible avec une forme d’incroyance, ou même d’athéisme. L’aspect théâtral lui semble si important que les rites et les pratiques religieuses dans leur ensemble pourraient s’y réduire. Plus profondément, le statut divin de Jésus-Christ ne serait pas incompatible avec une forme d’héroïsme, comme l’a bien montré Hegel, imputable à l’humanité tout entière ; plus exactement, la part de « mystère » proprement religieuse serait rebaptisée « illusion » dans le cadre de sa mise en scène théâtrale, de sorte que celle-ci prendrait également en charge le sens de l’Histoire (cette fois dans un esprit nettement non-hégélien). D’autre part, le contenu objectif de la croyance dans le cadre religieux et celui de la fiction dans le contexte tragique sont loin de nous être connus au point qu’on puisse les opposer. L’objectivité étant une invention récente, l’on ne saurait préjuger de la valeur référentielle qu’accordaient à ces récits leur public respectif. Notre manière contemporaine d’envisager ces textes s’avère fort éloignée de celle des Anciens, qu’il s’agisse des grecs ou des premiers chrétiens eux-mêmes. Rien ne nous autorise à appliquer aux textes symboliques (qu’ils soient directement religieux, ou mêlant la mythologie et la fiction comme la tragédie) les critères d’une vérité théorique dont la doctrine appartient à la philosophie médiévale, laquelle suppose unifiés dans une vérité unique les plans empirique, scientifique, philosophique et religieux de la réalité. Les crispations sur une telle vérité objective en matière de religion sont largement passées de mode, ce qui permet de considérer les formes symboliques avec plus de souplesse, et d’y faire entrer même des récits supposés historiques (prenons l’exemple des miracles : c’est la conviction avec laquelle on les croit vrais qui leur donne une force symbolique et argumentaire, cf. Pascal !).

Ne pourrait-on pas remonter jusqu’à un processus magique – quasiment – dont la religion et la tragédie (et pourquoi pas la philosophie ?) ne seraient que des versions plus sophistiquées, mais dont la caractéristique essentiellement culturelle (commune à toutes ces formes) serait leur mise en scène ? Aussi éloignées l’une de l’autre que puissent paraître les pensées magiques et judéo-chrétienne, il s’agit toujours de mettre en oeuvre un processus imaginaire en vue d’obtenir un résultat : dans le second cas, la confession n’est-elle pas censée avoir pour conséquence miraculeuse la rédemption des péchés ? Encore le sujet doit-il se soumettre à une certaine mise en scène. D’ailleurs n’est-ce pas – comme dans la magie – leur dimension théâtrale qui explique la force performative de certains énoncés ? Les luthériens et les philosophes des Lumières eurent beau stigmatiser la liturgie comme étant pure « superstitions » et « simagrées », ils n’ont pas réussi à l’éliminer, les uns de leur propre pratique religieuse, les autres des cérémoniaux scandant l’existence de la société laïque. Comme l’avait bien vu Bergson, la religion est du côté de la magie (même si, pour lui, elle s’en distingue absolument), comme l’art ou la littérature, alors qu’elle s’oppose à la science et à sa vérité. La pratique de la prière illustre ce fait, au-delà même du contexte mystico-religieux mettant en scène un fidèle et le Dieu auquel il croit (d’autant plus si ce Dieu se révèle absent) : plus qu’un simple état d’âme, il s’agit d’une illusion véritablement créatrice, anticipatrice, dont le principe présiderait sans doute à d’autres formes d’expression, comme la poésie ou la musique. Evidemment, les autorités religieuses (catholiques en nos régions), n’encouragent que rarement une telle déréglementation, une telle généralisation de la prière ou de la liturgie ; mais elles sont bien obligées de composer avec (les « jeunes » et leurs rassemblements anarcho-oecuméniques par exemple), d’autant que ce processus peut très bien s’effectuer sans elles. Selon Y. Brès, l’Eglise aurait notamment intérêt à développer son potentiel symbolique – liturgique, linguistique, imaginaire – plutôt que de s’en tenir à un dogme dépassé philosophiquement et sociologiquement, car elle rencontrerait les attentes de nos contemporains, en même temps qu’elle limiterait les caricatures grossières exploitant – juteusement ! – un certain besoin religieux. A condition toutefois, précise-t-il, que l’esprit judéo-chrétien soit préservé dans le sens civilisationnel qui est le sien, à savoir le jeu édifiant du péché et de la réconciliation… En résumé, la thèse d’Yvon Brès tient dans ce raisonnement, qu’on peut décortiquer ainsi : 1) le couple Péché/Rédemption constitue le fondement spirituel du judéo-christianisme ; 2) il a la structure d’une illusion ou d’une fiction réalisante ; 3) la plupart de nos pratiques culturelles (y compris les plus profanes ou les plus vulgaires) renvoient à ce schéma ou l’incarnent de manière inconsciente, 4) l’avenir du judéo-christianisme dépend de sa capacité à faire fictionner sa tradition autour de son noyau initial, à le mettre-en-scène dans les formes présentes de la culture.

Il y a seulement un problème, repéré par l’auteur lui-même : c’est toute la société, voire la pensée contemporaine, qui semble freiner un tel renouveau religieux, précisément parce que la notion de péché – voire de culpabilité – lui paraît des plus incongrues et des plus archaïques. Yvon Brès voit bien le refoulement dont la culpabilité fait l’objet : « si chez nous l’auto-accusation a mauvaise presse, l’hétéro-accusation prospère : on ne veut plus de la culpabilité et du péché pour soi-même, mais on les exige pour les autres (…). Le pénal prolifère ! » (p. 474). Telle est la vraie incongruité, évidemment… Ceci révèle, malgré tout, que le thème de la culpabilité reste omniprésent, voire affleure davantage qu’à une époque où morale et métaphysique détenaient des réponses claires, cicatrisant la plaie du péché avec le pansement de la faute et de la prise de conscience. Or notre époque a engendré des crimes qui dépassent toutes les fautes imaginables, des péchés qu’on ne saurait ni excuser ni comprendre, ni pardonner… sauf à en entendre l’aveu sincère et sans condition (ce qui ne se produit pratiquement jamais), et sauf que c’est à Dieu – et non aux hommes – de pardonner les péchés. L’on ne peut donc ignorer que ce sens désormais aigu, mais trop souvent hétéro-accusateur, de la responsabilité individuelle, notre culture la doit au judéo-christianisme qui la porte en lui en même temps que l’espoir d’une rédemption. La morale religieuse n’ayant plus cours, ou très peu, l’on attend de la religion qu’elle renoue avec la théâtralisation du péché. Mais l’Eglise rechigne, et en voici la raison : « si l’Eglise a nettement renoncé au pouvoir séculier et répugne de plus en plus à user des menaces morales, elle rechigne à se priver de l’intimidation intellectuelle » (p. 478). Autrement dit, la résistance cléricale serait encore proprement théologique ou philosophique : elle n’a pas renoncé à sa théorie scolastique de la vérité, elle n’a pas su faire évoluer son registre épistémologique. Une question alors se pose : n’est-ce pas que la philosophie n’a pas su l’y aider ? Qu’est-ce qui résiste, dans cette culture philosophico-religieuse occidentale, à une reprise de la religion dans les limites de la simple illusion ?

L’expression même du projet ressemble à une parodie provocatrice à l’égard de l’oeuvre de Kant, La religion dans les limites de la simple raison. Celui-ci, avec son rigorisme moral, et sa critique sans concession de l’illusion métaphysique, semble aux antipodes d’une conception esthético-théâtrale de la religion ; on peut même dire qu’il aggrave, d’une certaine manière, le dogmatisme théologique qui au moins n’enfermait pas la doctrine du péché dans le carcan de la morale et donc de la raison. Cependant la doctrine du « mal radical » excède largement les principes des trois critiques ; sa radicalité vient justement de ce qu’elle postule de façon tout à fait gratuite, mais ô combien féconde, un mal irrationnel touchant la liberté même de l’homme. Son pessimisme radical tranche d’ailleurs avec l’esprit même des Lumières, et ne fait pas autre chose que renouer avec les fondements du judéo-christianisme. Il est dommage, à ce stade, que Yvon Brès n’exploite pas la théorie laruellienne du « malheur radical » (cf. Ethique de l’Etranger), qui laisse place comme on va le voir à une illusion religieuse de type transcendantale, sur la base il est vrai d’une conception non-religieuse et surtout non-philosophique de la religion. C’est d’autant plus articulable au kantisme que celui-ci confère à l’illusion, dès la Critique de la raison pure, un sens positif, notamment pour un usage régulateur des idées de la raison. Le cas de Bergson est tout autant révélateur d’une possibilité philosophique jamais vraiment exploitée, allant dans le sens une compréhension purement symbolique du dogme judéo-chrétien. Bergson délimite son propre concept de religion dans les limites d’un certain « biologisme mystique », si l’on peut dire, tout à l’opposé de l’épistémologie théologique et métaphysique. Malheureusement ce qui aurait pu être développé chez lui comme un symbolisme vécu ou théâtral s’enferre dans les méandres d’un spiritualisme psychologique, extrêmement daté, sans compter qu’il laisse totalement de côté le couple aveu du péché / espoir de Rédemption (comme quoi l’esprit religieux semblait lui faire cruellement défaut). Reste le cas de Freud, évidemment beaucoup plus intéressant, qui se présente là encore sous la forme d’une contradiction non vraiment résolue. Au prime abord, le choix du terme « illusion » appliqué à la religion semble chez lui le fait d’un aufklärer athée qui en aurait compris et analysé les origines pulsionnelles. Dans l’Avenir d’une illusion, la dénonciation du caractère aliénant de l’illusion religieuse ne permet pas d’envisager une exploitation symbolique, au sens culturel (non lacanien) du terme, de la religion. Mais le Malaise dans la culture change un peu la donne en faisant surgir, in extremis, une dualité féconde entre un sentiment de culpabilité originel et l’appel à un Eros réconciliateur, dualité qui rappellerait selon Yvon Brès le couple fondateur judéo-chrétien, celui du péché et de la Rédemption par amour. Ensuite, la façon dont Brès tente d’expliquer les limites du dispositif freudien nous semble parfaitement erronée : selon lui, Freud n’aurait pas perçu les potentialités symboliques et l’avenir culturel du judéo-christianisme, car il n’aurait pas compris les origines justement culturelles du sentiment de culpabilité mis en perspective avec l’invention du péché originel, dont l’aveu permet précisément de dépasser le noeud de la culpabilité et de la névrose. Cependant, dans ce livre, Freud distingue plusieurs niveaux de culpabilité et le plus originel n’est pas celui qui lie l’humanité au fantasme du meurtre du père, comme le croit Y. Brès : il existe une culpabilité traumatique antérieure au sentiment inconscient d’avoir fauté, culpabilité que Freud rapporte au « désaide » existentiel de l’humain, son être-abandonné essentiel (fêlure où les lacaniens verront un effet du symbolique, du langage), en d’autres termes à son malheur et non à sa faute. La encore, le thème du malheur radical nous serait d’une précieux secours. Freud dévoile dans ces pages géniales du Malaise… l’existence d’une culpabilité liée au malheur ou plutôt au fait d’être victime (ce que depuis les psychologues ont bien compris). Le voilà le péché originel au sens freudien ! Or son économie grève quelque peu l’explication du péché originel fournie, depuis le début de l’article, par le philosophe : ce péché qui est malheur ne saurait être avoué, d’abord parce qu’il ne fait l’objet d’aucune plainte et ne suscite aucune demande, n’étant pas lié au Père mais à l’existence séparée, enfin parce qu’il est non-formulable et non-symbolisable, étant la cause même du langage. C’est en ce sens que François Laruelle parle explicitement d’un malheur radical, outrepassant à la fois la notion de « désaide » freudienne (sorte de « condition humaine », malgré tout) et celle de « mal radical » chère à Kant : le malheur radical est humain simplement, il n’est pas rapporté à l’homme, et l’homme lui-même ne peut s’en « réclamer » dans le cadre d’une prière ou d’une théâtralité religieuse ; au demeurant, il n’est pas non plus tragique.

Si pour la religion c’est l’aveu qui identifie le péché, en revanche pour la « non-religion » – posturée en-réel ou en-homme – le péché est premier, sans qu’il soit référé ici à une quelconque réalité historique. Il est premier au sens où l’aveu, puis le couple aveu/Rédemption avec toute sa mise en scène culturelle en découlent. A l’inverse la philosophie, comme toujours, part d’un fait de culture non-critiqué (« il y a » de la religion, c’est la culture), tandis qu’avec Laruelle nous établissons une dualité unilatérale, non-réciproque, entre le réel humain (péché ou malheur radical) et la religion. A y regarder de plus près, celle-ci a la structure de l’existence sociale en général. De la même façon, pour être typiquement judéo-chrétien et sans doute initiateur de la subjectivité moderne, le couple péché/Rédemption n’est pas structurellement original : il a la structure de l’existence-Monde, de la culture, de l’être-avec.

Dans la suite de son article, Yvon Brès fait porter le débat sur le statut de la vérité, essayant de préserver une vérité « subjective » congruente avec la religion judéo-chrétienne, malgré le refus obstiné des instances religieuses (Jean-paul II, nommément) de faire droit à un concept de vérité autre qu’augustino-thomiste. Ce faisant, alors que nous insistons sur le réel comme péché, le philosophe surestime quant à lui la dimension de l’aveu, où s’énonce la vérité. Plus encore, le couple aveu du péché/Rédemption divine est posé en premier, comme un fait culturel acquis ; partant, il cherche vainement les conditions d’une continuation de la religion par d’autres moyens, en l’occurrence comme une illusion esthético-théâtrale. Mais l’auteur avoue prudemment son scepticisme. En effet les conditions n’apparaissent pas socialement réunies et peut-être ne le seront-elles jamais. Plutôt que de rêver à une Nième « prise en charge « magique » du destin de l’humanité » (p. 79), nous préférerions jouer une nouvelle fois de cette tentative : si la religion, phénomène culturel, n’a jamais eu d’autre consistance que celle d’une fiction et d’une théâtralisation (c’est Brès lui-même qui le dit), toute tentative de relancer l’imagination religieuse à même la culture, fût-elle affranchie du dogme, non seulement risque de renouer avec LA religion, mais ne saurait se départir de LA philosophie – cette supra-religion des temps modernes –, qui naturellement entend en orchestrer la venue voire l’« avènement ». Or seule une théorie non-philosophique (et pas seulement non-religieuse) permet précisément d’inclure dans le « jeu », ou dans l’illusion, les interprétations philosophiques de la religion.

# 281 / Dualyser l’objection de philosophie

Contre l’hypothèse même d’une non-philosophie théorique susceptible de la dualyser, la philosophie proteste avec la dernière vigueur et entre immédiatement en polémique. Non seulement elle se dévoile comme étant essentiellement polemos (peu douée pour la théorie en vérité), mais en réduisant ses critiques à une série d’objections elle trahit la véritable nature de ce logos dont l’essence est précisément l’objectivitation. L’« objection-de-philosophie » (comme on dit l’objection de conscience) ne traduit pas seulement l’auto-défense de la philosophie mais aussi son essence d’objectivation, soit principalement la décision et la position. Pour elle tout usage du langage se ramène à cet usage-de-logos, finalement ontologique, décisionnel et positionnel de l’être des choses. Cet alibi, ce retranchement derrière la nature supposée du langage constitue le cœur de la résistance et/ou de la suffisance philosophique. A l’inverse la non-philosophie postule – c’est moins postuler – deux usages possibles du langage ordonnés différemment au Réel : le philosophique, déniant ce Réel au profit de l’Etre ou du Logos-comme-Etre, se trouve naturellement second par rapport à celui qui renonce à l’auto-légitimation et à l’auto-constitution du Réel.

Finalement, en quoi consiste l’argumentaire de la résistance philosophique ? Ce n’est pas autre chose qu’une théorie-pratique de l’argumentation : précisément une maïeutique. Surestimation du questionnement, du dialogue, pratique de la rétorsion… Le questionnement reste la « religion » commune des philosophes : la validité universelle de la question, sa pertinence à l’égard du Réel n’est jamais mise en doute. Cependant – on le voit bien avec Socrate – toute question portant comme il doit sur l’essence des choses fonctionne comme une anticipation intervenante, et donc comme une décision fondamentale affectant non seulement le cours de la discussion mais aussi la nature même de celle-ci : « toujours déjà » entamée par la question, celle-ci évitera soigneusement le Réel et elle préfèrera conclure, comme Socrate, sur le réel de la question, sur l’existence du « problème »… On ne passe pas simplement, comme l’écrivait Michel Meyer dans De la Problématologie (Mardaga, 1986) de la question de l’être (maïeutique métaphysique) à l’être de la question (problématologie ouverte) : plus vicieusement l’on va de questions en problèmes et de problèmes en questions en s’enferrant définitivement dans le logos.

« On n’échappe pas à la philosophie », répète… celle-ci, et d’ajouter : votre science transcendantale du Réel, qui se prétend non polémique et non dialectique, votre non-philosophie qui se veut unilatéralisante sont des philosophies et des dialectiques qui ne s’avouent pas comme telles. Sachons que la rétorsion fait partie du système d’auto-défense de la philosophie. Il y a un mimétisme interne à la philosophie qui la pousse à ré-identifier unitairement, spéculairement, toute discipline venant mettre en cause sa suffisance et sa prétention à légiférer dans l’universel. Ceci s’explique parce que l’identité de la philosophie n’est jamais simplement donnée mais toujours posée et finalement supposée ; le philosophe est par définition sur ses gardes, il pense devoir justifier perpétuellement une existence et une vocation censément menacées ; enfin l’identité même du philosophe relève d’un processus d’identification – par décision et position – à la raison philosophique, voire d’une aliénation assumée et revendiquée : si l’on est sujet-philosophe c’est parce que l’homme est sujet à la philosophie !

Finalement le couple philosophe/philosophie constitue le mixte unitaire sans doute le moins critiqué, par delà la différence onto-théologique des contemporains, mais le plus représentatif de la pensée philosophique dans son ensemble.

# 280 / Dualyser la Résistance philosophique

La philosophie existe au regard du Réel-Un en tant que résistance. Elle met tout son sens inné de la maïeutique, de l’interrogation et de la discussion, à résister au Réel-Un qu’elle ne peut pas articuler et qui de ce fait n’existe pas pour elle. Le nœud de la dialectique et de la maïeutique se présente donc, pour le non-philosophe, comme un phénomène à traiter comme tel : celui de la résistance.

Il n’y a aucune commune mesure entre ce concept étendu à toute décision philosophique et celui élaboré par la psychanalyse – avec l’« analyse des résistances », notamment, et sa critique par Lacan. Ce à quoi la philosophie résiste n’est jamais le Réel comme tel (comme Un), mais son clone, un sujet de la théorie qu’effectivement elle ne reconnaît pas ; inversement, c’est ce sujet transcendantal et non-thétique qui dualyse et désactive cette résistance, le Réel restant pour sa part indifférent, n’apercevant pas la résistance qu’on croit lui opposer. Donc l’Un n’est pas concerné par la résistance à la manière dont l’inconscient ou la jouissance selon la psychanalyse programme circulairement la résistance des sujets. Il y a une réciprocité de principe entre la résistance et l’analyse, sous forme de résistance à l’analyse ou d’analyse des résistances, alors que le principe dualytique par excellence est l’unilatéralité.

La résistance philosophique n’est pas fondée sur un refoulement primaire, l’Un n’étant en aucun cas « inconscient » ou transcendant (on ne refoule pas l’Un, mais l’Autre) ; de la même manière on ne saurait parler d’un « oubli de l’Un » comme on parle de l’oubli de l’Etre : il faudrait qu’il fût représentable ou transcendant d’une manière ou d’une autre, ce qui n’est pas le cas. Cet oubli est donc purement hallucinatoire, hallucination transcendantale ou « croyance rationnelle » au sens de Kant. Laruelle écrit dans Philosophie et non-philosophie (Pierre Mardaga, 1989) que l’on cite en suivant p. 53 et ss. : « En fait la résistance ou le non(-Un) n’est pas de la nature d’un symptôme, mais d’une hallucination ». « On distingue le non(-Un) et le (non-)Un. Le non(-Un) est la négation hallucinatoire ou la dénégation de l’Un par le Monde, l’Unité, la Philosophie, etc. Mais le (non-)Un est l’efficace de l’Un sur le non(-Un), sa résistance à la dénégation unitaire dont il s’agit ». On voit comment Laruelle règle le problème de la réalité de la résistance. Elle n’est effective qu’à l’occasion de la philosophie ; elle n’est pas constitutive de l’Un ou du Réel. Donc est exclue toute interprétation symptomale ou circulaire de la résistance. « La véritable illusion, c’est de croire (…) que l’illusion est réelle ou de la nature d’un refoulement originairement constitutif de la réalité des individus ». L’illusion n’est pas réelle, ni directement mondaine puisque le monde « existe » sans être en soi illusoire, mais plutôt transcendantale au sens où c’est le Monde et les Autorités philosophiques qui la créent en interprétant le Réel.

Désactiver la résistance revient au fond à lever le principe de philosophie suffisante ; il ne s’agit pas plus de contester la réalité de l’une que de prétendre détruire ou « dépasser » l’autre. « La non-philosophie empêche de conclure de l’effectivité de la philosophie à sa pertinence théorique ultime, mais elle est aussi bien la reconnaissance de sa nature indépassable – de son identité (de) mixte enfin posée et thématisée » (F. Laruelle, Principes de la non-philosophie, PUF, 1996, p. 366). La non-philosophie n’est même pas une critique ou une remise en place (le re trahissant la réciprocité de toute polémique) de la résistance philosophique, mais son emplacement unilatéral depuis un Réel qui n’est pas l’impossible de la pensée mais sa base radicale, une « détermination en-dernière-instance » opposée à la détermination réciproque. Unilatéral veut bien dire qu’il n’existe qu’un côté (qu’une position, qu’une question, qu’un conflit, qu’un jugement, etc.) : celui de la philosophie. Lorsque l’Autre est mis à la place théorique du Réel, comme c’est notamment le cas en psychanalyse (la « Chose »), il induit une opérativité doublement unitaire sous forme de Renversement et de Déplacement (et leurs sous-produits habituels : coupure, division, dissémination, etc.) ; lorsque le Réel est Un et que le Sujet (clone du Réel-Un) est identique à l’Autre, il ordonne une opérativité non plus duelle mais duale, par uni-latéralisation (principe directement hérité de l’Un) et dualyse (fonction propre de l’Autre) : « si le sujet fini ne peut renverser les mixtes, il peut les dualyser, c’est-à-dire extraire sans plus l’Autre hors de ces mixtes qui, de leur côté, cessent d’être position pour devenir simple support. (..) La dualyse n’est pas une analyse, c’est l’absolution duale de la lyse, la seule « opération » encore possible sur les mixtes tels quels » (id.). Même le principe psychanalytique de la « traversée » – sous transfert, qui est lui-même un en-vers : celui de l’amour – des mixtes fantasmatiques sujet/objet ne saurait être repris ici.

# 279 / Le Principe de Philosophie Suffisante et la Non-philosophie

Il existe une forme de suffisance propre à la philoso­phie, un véritable principe de philosophie suffisante antérieur à tout principe de raison. Ce principe stipule que, si tout ce qui est réel n’est certes pas rationnel, tout ce qui est réel est philo­sophable et tout ce qui est philo­sophable est réel. On dira en somme que la philosophie est co-consti­tuante du Réel, ou plus trivialement qu’elle se prend pour le Réel. Il s’ensuit justement une certaine conception du Réel : celui-ci ne peut pas être Un, sinon il se suffirait à lui-même, il serait absolu et non problé­matique et se passerait de la philosophie. La philosophie a donc besoin du Deux, mais également de l’Un : nous qualifierons d’unitaire cette forme de pensée essentiellement dialectique, procédant toujours par division/synthèse, par unification des dyades. Mais la pensée philo­sophique suppose une dualité plus simple, plus originelle encore : la philosophie d’un côté (l’usage conceptuel du langage) et le philosophe de l’autre (la preuve éprouvée de l’existence de la philosophie) ; c’est pour­quoi toute philosophie est indissociablement une ontologie et une éthique, une théorie et une pratique.

Plus trivialement, le principe de philosophie suffisante énonce qu’on n’échappe pas à la philosophie, même quand on la critique. Aris­tote le dit clairement : « s’il ne faut pas philoso­pher, il faut encore phi­losopher », car il faut user du langage de la philosophie, c’est-à-dire du langage tout court, pour pré­tendre lui échapper ou lui résister. Fon­damentalement, le philo­sophe dénie à quiconque le droit de parler non philosophique­ment de la philosophie. Qu’est-ce qui n’est pas philosophique, dans l’ordre de la pensée ? Ré­ponse de la philosophie : soit ce qui n’en est « pas encore », soit ce qui est « autre chose ». Logique imparable. Il est en­tendu que la pen­sée pré-philosophique ne peut refuser d’être éduquée, tandis que les pensées différentes ne peuvent qu’ac­cepter un dialogue menant tôt ou tard à leur conversion. En tout cas, pas moyen de parler philosophie sans faire de la philo­sophie, c’est-à-dire sans être (ou même pa­raître) philosophe. Qu’est-ce que cela signifie, sinon que la philosophie identifie depuis toujours le langage et l’être, mais aussi le langage et l’action (identité mythique du verbe et de l’action) ? Nous réclamons pourtant le droit d’user du langage philosophique sans produire nécessaire­ment de la philosophie, a fortiori sans « être » philosophe. Il ne s’agit plus de reconnaître timidement l’exis­tence d’un Autre de la philoso­phie, mais de considérer la philo­sophie comme l’Autre d’une pensée selon-l’Un, pourtant radicalement minoritaire et non-unitaire (ce que nous établirons tout au long de ce livre). Or ce droit ne peut que nous être re­fusé, de par le mode d’existence même de la philoso­phie, qu’on détermine justement comme résistance à l’Un ou à la pensée de l’Un.

On nous présente généralement l’argument suivant : pas plus que vous ne pouvez sérieusement vous prétendre non-philosophe, vous ne pouvez énoncer l’Un-sans-Etre ou le Réel-Un sans tomber dans une grossière contradiction perfor­mative, puisqu’il vous faut du­pliquer cet Un justement pour l’énoncer dans une articulation langa­gière, pour le présenter au moyen du verbe être (l’Un est) ou l’identi­fier tautologiquement (l’Un est Un). Jamais la philosophie n’acceptera cet énoncé dans lequel elle voit une tautologie ou une contradiction performative : l’Un est Un parce qu’il est Un plutôt que parce qu’il est. Nous serions obligés de poser l’être avant l’Un, ou en même temps que lui, ne serait-ce que pour pouvoir énoncer la phrase.

C’est ici, justement, que nous repé­rons un pré­jugé ontologique majeur dans cette conception globale­ment per­formative du langage, qui domine la philosophie comme d’ail­leurs la linguistique et les sciences humaines – à l’exception notoire de la psychanalyse lacanienne. Contre cette idée que le lan­gage représente, voire même vaut pour l’être ou l’action, Lacan a émis une thèse proprement révolutionnaire : selon lui, le signi­fiant représente le sujet. Et il ajoute : pour un autre signifiant. Outre que le signifiant est ici une « unité » totalement indétermi­née linguistiquement (sans rapport avec le signe, et différent même du « signifiant » de Saussure), cela remet en cause la no­tion de sujet globalement partagée par les philosophes et les linguistes, notamment comme sujet de l’é­non­ciation. Pour lui une énonciation signifie d’abord un em­prunt au champ de l’Autre, et suppose donc une identification a priori du (supposé) sujet à « un » signifiant refoulé (dit « trait unaire »), sans quoi le sujet n’aurait jamais l’usage de la parole. Donc le signifiant comme tel est la condition de l’énonciation, qui est la condition du su­jet, et non l’inverse. Il désigne la réa­lité subjective du langage : il représente et il ne représente pas le sujet (jamais « en vrai»). Fort de ce rappel — qui illustre au passage la place toujours sous-estimée de Lacan dans le champ, ou plutôt hors du champ du discours philoso­phique et des sciences humaines —, donc après les théories des signes et des signifiants, nous avançons (au moins à usage interne) une troisième théorie du langage, celle des termes : le lan­gage des termes ne représente rien, sauf des Identités pures (et simples) nommant le Réel en-der­nière-instance. Les termes, que nous présenterons surtout à la forme passive (comme l’Un-sans-Unité, le Réel-sans-Etre, le Vécu-sans-Vie, etc.) sont des concrétions linguistique et sémantiques résiduelles, n’ayant qu’une apparence conceptuelle et philosophique ; elles demeurent per­formati­vement faibles, affaiblies, non exposées aux contradictions per­formatives.

On nous opposera bien entendu : d’où tenez-vous ce concept d’un Réel « antérieur » à tout logos philosophique ? Or nous ne le suppo­sons pas, puisque nous ne lui attribuons pas la moindre transcendance, pas la moindre altérité qui le ferait sor­tir hors de lui-même ; nous l’ad­mettons plutôt comme cause en-dernière-instance de toute altérité, qu’elle soit de l’ordre des re­présentations ou des réalités mondaines. Ni transcendant, ni immanent au monde, ni transcendant-et-immanent — ce qui le distingue de l’Un plotinien comme d’ailleurs de la Substance spino­ziste —, seulement immanent (à) lui-même. Voilà qui est peu de choses ! En effet le Réel-Un est le réquisit le plus minimal que l’on puisse se donner. C’est de toute façon moins supposer que ne le fait habituel­lement la philosophie pour s’exercer, puisque celle-ci nécessite au minimum l’Un et l’Autre, plus la différence unitaire (ou unité différen­tielle) des deux. Quant à la difficulté qu’il y aurait à performer l’Un dans le langage pro­positionnel, cela est bien peu de choses au regard de ce que présuppose de son côté la philosophie, soit la priorité et l’autorité du langage sur l’Un (ou le Réel), comme si l’Un de­vait être mot ou concept avant d’être Un sous prétexte qu’il se donne dans l’élément langage. Au nom de quoi sinon de l’auto­nomie supposée du langage, de son imma­nence à lui-même ? Preuve que la pensée philoso­phique utilise et exploite aussi bien l’Un – dans sa version synthétique et unitaire – tout en passant son temps à le dénier. Il se confirme aussi que la confusion du langage et du réel constitue le principal préjugé de la philo­sophie.

Bref, ce que nous appelons la non-philosophie pourrait être en quelque sorte le traitement de cette résistance philoso­phique, résis­tance même pas à l’Un (puisqu’on le lui résiste pas, on n’est pas avec lui dans un rapport de force ou de pou­voir, ni même de savoir), mais plu­tôt à la pensée de l’Un, pen­sée-en-Un qu’on a quelques raisons de rap­procher de la science. Mais d’abord pourquoi ce « non » dans « non-philoso­phie » ? Non-philosophie ne s’oppose pas à philosophie, cela s’accorde plutôt positivement avec « non-Un ». La non-philoso­phie, et a fortiori la philosophie, bref la pensée ne sera jamais l’Un ou le Réel : telle est la signification majeure de ce « non ».

Pourquoi maintenant qualifier de « science » – science « première » puis science « générique », dans le vocabulaire évolutif de F. Laruelle – cette « non-philosophie », discipline qu’on aurait pu conce­voir aussi bien comme une cri­tique ou une déconstruction, au mieux comme une simple prag­matique libérée et inventive de la philosophie ? C’est un fait qu’à la différence de la philosophie, la science cède la priorité au Réel – de façon très relative évi­demment sous ses formes positives. La confusion vient de ce que la science pourrait prendre le Réel comme objet : mais ceci est encore une thèse philosophique. En réalité, la science se contente de prendre le Réel comme cause plutôt que de l’objectiver ; les sciences empiriques entament ce geste mais elles confondent le Réel avec l’effectivité, et en tant que « techniciennes » elles reconduisent le projet philosophique de modifier le Réel, de le co-constituer. La fonction d’une science pre­mière – c’est-à-dire ici transcendantale – ne serait donc pas de traiter directement du Réel, mais de rapporter à leur cause réelle de-dernière-instance – sous des conditions théoriques et aprio­riques elles-mêmes rigoureuses – les termes-concepts du lan­gage philosophique. Plus exactement elle transforme ces concepts en simples « termes » non opérants philosophiquement. Non-philosophique ou scientifique si l’on veut, la pensée-en-Un utilise comme support les pensées « autres », empiriques, re­ligieuses, philosophiques, psychanalytiques, sans les détruire mais en suspendant leur prétention à constituer Réel. Il s’agit de trouver la pensée qui se laisse déterminer, unilatérale­ment, par le Réel, et qui peut ensuite traiter la philosophie par « dualyse » (analyse sans réciprocité du sujet et de l’objet), bien que le « dualysé » soit aussi déterminé par le Réel, mais en-der­nière-instance seulement. Inutile de préciser que la philosophie ne se laisse pas « unilatéraliser » sans protester ni résister. A vrai dire, la non-philosophie manifeste le mode d’être naturel de la philosophie comme résistance à la pensée-en-Un, car elle seule peut produire la théorie de la philosophie, identi­fier et nommer celle-ci sans vulgarité ni prétention. Mais la prétention de la philosophie sur elle-même reste incommensurable autant qu’i­névitable : elle ne veut pas d’une non-philosophie, même et surtout pour la philosophie.

# 278 / Le Sujet de l’ontologie et le matérialisme. Note sur Badiou

S’il est un « sujet » – signant et persistant ! – de l’onto-théo-logie, ce n’est rien d’autre qu’un opérateur complexe capable de croiser entre elles deux différences : celle de l’Etre et de l’étant d’une part, celle du Multiple et de l’Un d’autre part. Or le matérialisme prétend rompre l’onto-théo-logie et bloquer sa dialectique interne en assignant l’être au seul multiple (l’Un n’est pas : c’est la thèse de Badiou). Malgré cela l’ontologie, science de l’être en tant qu’être, contient dans sa formule (cf. le compulsif « en tant que ») les principes mêmes de la subjectivité : le redoublement et la réflexion. En admettant même avec Badiou que cette science de l’être n’est autre que la mathématique, on observe le phénomène caractéristique suivant : l’ontologie ne peut se réaliser que comme présentation de la présentation, et donc en fait comme une méta-mathématique. C’est au prix de ce doublet qu’elle évite de faire sombrer l’Etre dans la loi de l’Un qui règne dans la présentation de type mathématique. L’ontologie est obligée de se prendre elle-même pour objet – comme un sujet vraiment absolu – et c’est la seule façon pour elle de préserver la transcendance de l’être à l’intérieur même de sa connaissance. C’est aussi la seule façon pour le philosophe de continuer à pratiquer son métier !

Les ontologies dualistes, qui se fondent sur l’exclusion irréversible d’un Autre absolu, épuisent par là même le principe de transcendance et en révèlent l’essence foncièrement arbitraire. Au principe et au départ de toute ontologie on rencontre l’arbitraire d’une décision, d’une prise de risque (fût-ce celui d’accorder à l’Autre absolu toute créance, dissimulant ainsi la décision), quelque soit le style – axiomatique ou phénoménologique, par exemple – de cette ontologie. Il faudrait s’interroger, non seulement sur la coupure ou la décision initiale, mais sur les opérateurs qui entre deux termes opposés assurent toujours un passage ou une unité ambiguë : tels par exemple, chez Badiou, les concepts de « multiplicité inconsistante » ou de « présentation en général » qui opèrent en direction des deux extrêmes, l’Un et le Multiple.

Davantage encore, le nouage serré de cette « ontologie du vide » avec une « théorie du sujet » – certes un sujet arraché aux rets de la structure, émancipé de la dialectique, mais rivé à l’occurrence événementielle – ne fait qu’en renforcer le caractère auto-suffisant, et pourtant toujours aporétique. En effet le « sujet » s’y trouve qualifié au moins deux fois : d’abord, à l’intérieur de l’ontologie, comme cet agent de fidélité à l’événement et relais d’une procédure générique – essentiellement rare, donc – ; ensuite – omniprésent – comme l’agent à la fois intérieur et extérieur de cette théorie, soit le philosophe-mathématicien lui-même. Si bien qu’on ne sait pas trop où situer le sujet, entre le scientifique risquant et assumant la décision mathématique, et le philosophe rendant possible cette dernière et toutes les autres puisque par ailleurs il est censé en produire la suture (cf. Manifeste pour la philosophie). Or suture et décision sont des opérations contraires qui se voient attribuées le « même » sujet, ce qui n’est pensable que s’il s’agit in fine du Sujet Absolu, ou d’une de ses variantes. Ce redoublement « théoriciste » n’est évidemment pas propre au matérialisme, il est le fait caractéristique de la philosophie, de toute décision philosophique se mouvant fatalement dans ce que j’ai nommé par ailleurs le « cercle de la subjectivité ».

# 277 / La belle âme et la loi du coeur : de la dialectique à l’analyse. Hegel, Freud, Lacan

  1. L’analyse de la belle âme chez Hegel. Kant renversé

Rappelons la situation de ce thème dans le plan éminemment dialectique de la Phénoménologie de l’esprit. Nous sommes dans la troisième partie consacrée à la Raison (l’en soi et pour soi), plus exactement dans le chapitre VI  (section B de la 3è partie) qui relate l’apparition concrète et historique de l’Esprit en trois étapes : le monde antique de l’éthique, où le Soi singulier n’a justement pas encore de réalité historique effective, le monde moderne de la culture, où apparaît la volonté universelle, enfin la moralité ou l’esprit certain de soi-même, c’est-à-dire accédant au savoir et à la vérité de son savoir. A son tour la moralité connaît trois phases distinctes : d’abord la vision morale du monde, déduite assez schématiquement de la théorie kantienne du devoir. [Je rappelle rapidement les tenants du moralisme kantien et d’ailleurs aussi fichtéen. Ce qui est particulièrement critiquable, du point de vue dialectique hégélien, c’est le dualisme entre la liberté et la nature. Comme le dit Kojève, « Kant ne tient pas compte de l’interaction de l’Homme et de la Nature », pas plus que de l’interaction entre les motifs personnels d’agir et les motifs universels. De ce fait, la raison pratique kantienne ne conduit pas vraiment à l’action, elle débouche sur une philosophie religieuse de l’Espérance. Or cela a des effets pervers que ne semble pas apercevoir Kant : quand on prétend légiférer sur l’action, mais sans agir, on cautionne en réalité par défaut les mauvaises actions. On pourrait le montrer à partir de la théorie kantienne du bonheur : Kant sépare le bonheur du devoir, il en fait un « idéal de l’imagination » purement humain et individuel, justement pour préserver le devoir dans sa pureté et son universalité ; ce faisant, il ouvre la porte du bonheur, si l’on peut dire, au matérialisme et à l’hédonisme les plus immoraux.] Suit donc une phase d’auto-suppression du kantisme : Kant le formaliste est « renversé » ou plutôt « déplacé » quand la conscience ne place plus le devoir au-delà d’elle-même. Enfin troisièmement la conscience morale accède au devoir comme pur savoir et même comme être et effectivité. Or, l’on s’en doute, il faut encore diviser, dialectiser ce point pour pouvoir localiser avec précision la « belle âme ». En théorie, ce n’est déjà plus Kant qui va être visé et renversé dans ce passage, ce n’est plus la vision morale du monde mais plutôt la vision esthétique et religieuse des romantiques (Schiller, Novalis, etc.), certes rendue possible par le kantisme. En effet, entre Kant et Hegel, il faut placer le Romantique. Celui-ci a intégré Kant, il l’a même dépassé en ce sens qu’il désire vivre en conformité avec lui-même (sans dualisme), il devrait être athée par exemple et pourtant il n’y parvient pas : d’où la contradiction analysée maintenant par Hegel. Concernant le texte à partir de la page 168 (Ed. Aubier) qui traite de ce problème, Jean Hyppolite écrit : « Les trois grandes divisions de ce chapitre correspondent la première à la prédominance de la singularité  dans cette certitude immédiate du Soi (c’est le côté de la liberté du Soi qui agit), la seconde à la prédominance de l’universalité  (c’est la belle âme qui finit par se refuser à l’action), la troisième à la réconciliation dialectique (le mal et son pardon” (p. 170 note 59).

Cela dit il y a plusieurs types de “belles âmes”. Nous en distinguerons au moins trois dans ces parages de la Phénoménologie. La première ne refuse pas l’action, elle est au contraire active dans ce qu’Hegel appelle (3è sous-division de la 1ère division citée) « L’absolue liberté de la conviction », soit la totale confusion entre les motifs singuliers et universels : c’est la belle âme de Schiller qui unissait l’instinct et le devoir et donc Goethe (Cf. Confessions d’une belle âme ) pouvait dire qu’elle repose « sur les plus nobles duperies et sur la plus subtile confusion du subjectif et de l’objectif » (note 74. p. 177).

Dans la deuxième division l’on passe à l’universalité du Soi, exprimée par le langage, et donc à la deuxième sorte de belle âme, la belle âme contemplative (ou plus exactement bavarde). Universelle, c’est-à-dire que cette conscience se sent libre de tout devoir déterminé quelconque, mais non bien sûr de l’universalité du devoir lui-même. C’est précisément la 3ème sous-division qui s’intitule proprement La belle âme. La belle âme visée ici ne paraît pas spécialement kantienne ; d’après J. Hyppolite Hegel semblerait plutôt penser à Novalis. Hegel écrit (p. 186) : « elle est la génialité morale qui sait que la voix intérieure de son savoir immédiat est voix divine ». Là on retrouve certains accents des écrits théologiques de jeunesse de Hegel, beaucoup moins critique alors pour cette mystique qui veut vivre et réaliser intérieurement l’amour christique : mais la violence du monde l’attend. On peut citer quelques excellents passages de Hegel : « Clarifiée jusqu’à cette pureté transparente, la conscience est dans sa figure la plus pauvre, et la pauvreté qui constitue son unique possession est elle-même un mouvement de disparition ; cette certitude  absolue dans laquelle la substance s’est résolue est l’absolue non-vérité  qui s’écroule en soi-même ; c’est la conscience de soi absolue  dans laquelle la conscience s’engloutit » (p. 188). Hegel nous décrit au fond une forme particulièrement aiguë, pathétique et à la limite suicidaire, de la « conscience malheureuse » : « C’est l’échange de la conscience malheureuse avec soi-même, écrit-il, mais qui, cette fois, se passe consciemment à l’intérieur d’elle-même, et qui est conscient d’être ce concept même de la raison que la conscience malheureuse est seulement en soi. La certitude absolue de soi-même se change donc immédiatement pour elle comme conscience en un écho mourant, en l’objectivité de son être-pour-soi ; mais le monde ainsi créé est son discours qu’elle a entendu également immédiatement et dont l’écho ne fait que lui parvenir » (p. 189). L’on ne résiste pas au plaisir de citer la suite, tellement on se sent en terrain connu (existentiellement, voire cliniquement). « Il lui manque la force pour s’aliéner, la force de se faire soi-même une chose et de supporter l’être. La conscience vit dans l’angoisse de souiller la splendeur de son intériorité par l’action et l’être-là, et pour préserver la pureté de son cœur elle fuit le contact de l’effectivité et persiste dans l’impuissance entêtée, impuissante à renoncer à son Soi affiné jusqu’au suprême degré d’abstraction, à se donner la substantialité, à transformer sa pensée en être et à se confier à la différence absolue. (…) Dans cette pureté transparente de ses moments elle devient une malheureuse belle âme, comme on la nomme, sa lumière s’éteint peu à peu en elle-même, et elle s’évanouit comme une vapeur sans forme qui se dissout dans l’air » (p. 189).

Dans la troisième division, « le mal et son pardon », Hegel nous rappelle que le devenir-sujet inclut en la dépassant la substantialité, que la belle âme s’ingénie à effacer. Cette 3è division est importante non seulement parce qu’elle contient la critique proprement dite de la position précédemment décrite, mais encore parce que dans ce procès de réconciliation se dégage une troisième  sorte de belle âme, dans laquelle il faudra bien reconnaître la Dora de Freud. Le thème de ce paragraphe est que, bien entendu, la bonne conscience est à considérer aussi dans l’action : l’esprit absolu ne sera pas autre chose que l’unité de la singularité de l’action et de l’universalité de l’esprit. Hegel s’attache alors à décrire la belle âme, non seulement contemplative, mais en tant que conscience jugeante. Elle considère comme mauvaise ou pécheresse  la conscience agissante sous prétexte que celle-ci « est l’inégalité de son être intérieur avec l’universel ; et si en même temps cette première conscience exprime son opération comme égalité avec soi-même, comme devoir et délicatesse de conscience, la conscience universelle la considère comme hypocrisie » (p. 191). Ici Hegel se montre franchement féroce, retournant l’accusation d’hypocrisie contre la conscience universelle elle-même : « Quand cette conscience universelle stigmatise l’hypocrisie comme mauvaise, basse, etc., elle se réclame dans un tel jugement de sa propre loi, comme la conscience mauvaise  se réclame de la sienne » (p. 193). Il est en effet hypocrite de maintenir la différence abstraite du jugement et de l’action, du devoir et de l’effectivité, car là où elle juge, la bonne conscience entend que ce jugement fasse acte, soit suivi d’effet : « dans son ineffectivité et dans sa vanité de savoir bien et mieux elle se place elle-même au-dessus des faits qu’elle déprécie et veut que son discours inopérant soit pris pour une effectivité  excellente » (p. 195). La belle âme est « disloquée jusqu’à la folie » (p. 197) dit Hegel, car elle est mauvaise dialecticienne, elle ne parvient pas à pardonner ce qu’elle appelle le Mal, et qui est l’être auquel elle-même ne veut pas se donner, s’aliéner.

  1. La belle âme analysée par Freud et Lacan

Que peut apporter, conceptuellement et réellement, la psychanalyse à la description phénoménologique hégélienne de la belle âme ? Nous dirons, grâce à Lacan, un supplément de logique et un supplément de réel, à partir d’une réévaluation décisive – proprement renversante – de la notion d’acte. En effet comment la vision morale du monde (Kant) est-elle dépassée et renversée par le « sujet certain de lui-même » dans le texte de Hegel ? Par le passage à l’acte, justement, par quoi est assumée la contradiction inhérente à tout acte entre l’universel et le particulier, et le « péché » que tout acte implique nécessairement. Ce à quoi réagit la belle âme, négativement. Mais justement la critique hégélienne de la belle âme fait ressortir, non seulement son isolement romantique, mais surtout sa participation insue au mal qu’elle condamne. C’est ce que s’empresse de souligner Lacan : « elle n’y est que trop bien adaptée à ce monde, puisqu’elle concourt à sa fabrication », écrit-il (p. 596, Ecrits). Sa passivité et sa non-responsabilité dans ce qui la trouble tient d’une sorte de « servitude volontaire » (pour parler comme La Boétie) où la psychanalyse nous a appris à détecter une forme de jouissance, sinon de plaisir, qui est la jouissance/souffrance du symptôme. La psychanalyse nous a également appris à déceler sous cette attitude les traits majeurs de l’hystérie : sous la contemplation idéaliste de l’objet (comme Dora envers Mme K.), sous la sublimité et la divinité fantasque des motivations (voir le cas de Socrate et de son démon), sous le refus d’agir et en bref de jouir, on a appris à lire la jouissance de ce refus. Donc l’opposition conscience jugeante / conscience agissante est fictive, elle ne tient pas la route puisque notre belle âme s’avère compromise dans l’action. L’acte au sens plein, déjà chez Hegel, ne se réduit donc nullement à l’acte dans son aspect particulier, il contient d’emblée la dualité du particulier et de l’universel « dans l’élément de l’être (…), dans le mode du savoir de l’effectivité » (Hegel, p. 171), et le Sujet doit en prendre conscience pour enfin se passer de tout acte, dans le Savoir absolu : c’est ce que Hegel appelle la réconciliation. Chez Lacan, c’est encore plus net ou plus structurel : le sujet structure la réalité – par exemple la réalité négative de la belle âme, avec tout son halo imaginaire – d’après  l’acte, en fonction de l’acte qui n’est pas causé par le sujet mais qui, au contraire, constitue l’élément subjectivant, selon une logique de l’après-coup. L’acte n’est pas mauvais ou raté en tant que particulier, égoïste, etc., et la dialectique ne consiste pas à nier le particulier au nom de l’universel – comme il ne sert à rien de nier l’objet du désir au nom du désir de désir : c’est l’objet ‘a’ lui-même qui est ratage ; ici c’est l’acte qui se définit toujours comme ratage, décentrement subjectif, et c’est cela le contenu du savoir analytique. L’acte n’existe rétroactivement que lorsque les autres, le monde du langage et du symbolique en a pris acte : il n’est donc jamais reconnu dans son immédiateté, et quand c’est le cas, il n’est plus acte effectif. Néanmoins l’acte au sens plein se définit bien comme cette non-effectivité qui a été effective. Il y a donc à savoir comment le ratage de l’acte (de tout acte) a rendu possibles et justifie rétroactivement tous les actes ratés particuliers. Mais pour cela, peut-être, faut-il un autre acte — dans ce qui nous occupe, ce sera l’acte de l’analyste.

Que fait Freud dans l’analyse du cas Dora ? D’emblée Freud se situe au niveau hégélien de l’analyse de la belle âme, soit très précisément comme le dit Lacan (dans « La direction de la cure », 1961, Ecrits p. 596), un « renversement des positions de la belle âme quant à la réalité qu’elle accuse ». Freud ne prend pas pour visée une relation au réel à partir du transfert, il part de la position du sujet dans le réel pour développer le transfert. (Cela ne veut pas dire que Freud y soit parfaitement clairvoyant, ou bon dialecticien, mais le principe est correct.) Donc, surtout pas adapter le sujet à la réalité (comme le pratiquent certains analystes soi-disant freudiens), mais lui montrer la part qu’il y prend. C’est pourquoi, dans « Intervention sur le transfert », Lacan parle donc d’un « premier renversement dialectique qui n’a rien à envier à l’analyse hégélienne de la revendication de la “belle âme”, celle qui s’insurge contre le monde au nom de la loi du cœur [nous reviendrons sur cette “loi du cœur” un peu plus loin] : Regarde, lui dit-il, quelle est ta propre part au désordre dont tu te plains » (p. 219, Ecrits). Nous ne revenons pas ici sur les deux autres renversements qui, selon Lacan, auront ou plutôt auraient dû scander théoriquement le cours de cette cure – interrompue comme on le sait au bout de quelques mois. Comment apprécier dans cette dialectique le point vif, l’originalité de l’apport freudien ? Hegel avait déjà rectifié l’universalisme kantien en rappelant d’une part la primauté et la nécessité de l’acte particulier dans la conscience morale, l’impossibilité comme tel d’un acte purement moral, et d’autre part en soulignant l’effectivation que constitue malgré soi tout acte de jugement. Egalement contre Kant, et complétant Hegel, Freud ajoute que le Devoir soi-disant fondé sur l’universalité ne peut se passer d’un objet réel causant le désir. Dans sa bonne conscience, l’âme doit parler pour pouvoir juger, et si elle parle c’est qu’elle désire ; elle est donc mal fondée à nier toute causalité du désir et l’existence de la jouissance. La plainte de la belle âme trahit sa jouissance même, sous l’aspect du symptôme, et c’est bien en cela que consiste ce premier renversement de Freud, du moins éclairé par Lacan : le pointage du sujet à l’endroit du symptôme, et à l’envers de la plainte.

  1. Belle âme, loi du cœur, et conscience malheureuse

Nous voudrions maintenant éclairer l’espèce de confusion, ou de condensation opérée délibérément par Lacan entre les thèmes de la belle âme et de la loi du cœur, voire celui de la conscience malheureuse. Il dit en somme que la belle âme se pare de la loi du cœur pour s’insurger contre l’ordre du monde. Mais revenons d’abord sur ce que Hegel appelle la « conscience malheureuse », où il faut voir, d’après certains, la clef de la Phénoménologie de l’esprit.  Nous sommes dans le chapitre IV intitulé « Vérité de la Certitude de soi-même » ou prise de conscience de soi, et plus exactement dans la troisième phase rapportée par Hegel à la pensée comme telle : « une nouvelle figure de la conscience de soi est venue à l’être ; une conscience qui, comme l’infinité, ou le pur mouvement de la conscience, est à soi-même l’essence ; une conscience qui pense  ou qui est conscience de soi libre » (p. 167). Ce que découvre ou plutôt éprouve, au terme de son évolution elle aussi dialectique cette conscience qui pense, est que l’unité de l’en soi et du pour soi en elle-même reste encore purement formelle et non objective ; elle ne réalise pas le Concept proprement dit qui est confusion de la pensée et de l’être. La conscience malheureuse apparaît comme la résolution, justement partielle et pas vraiment résolue, de deux attitudes opposées : le Stoïcisme et le Scepticisme. Le premier incarne une maîtrise où la pensée se réfléchit en soi-même, une volonté libre écartant tout ce qui ne dépend pas de soi ; au contraire, le second se règle plutôt sur l’altérité et la déterminabilité, même s’il prétend, dans sa sagesse, qu’elles ne l’altèrent pas. Il y a donc un dédoublement, déjà patent dans le scepticisme, qui fait tout le thème – le drame – de la conscience malheureuse. Comme le Juif partagé entre le Dieu et l’Homme, entre le maître et l’esclave, l’Universel et le Singulier, la conscience de soi mène un combat pour sa propre reconnaissance, c’est-à-dire sa sauvegarde, qui tourne au cauchemar : foncièrement, elle ne voit dans l’essence que l’absence de l’être-là, et dans l’être-là ou la vie que son contraire dans l’essence. Elle est une synthèse qui s’ignore, une réconciliation opaque de la pensée et de la singularité vécue sur le mode de l’échec ;  cette unité qu’elle représente n’est cependant pas pour elle, dit Hegel. On voit bien ici, d’un point de vue strictement hégélien, pourquoi la conscience n’est pas identifiable à l’Esprit : celui-ci seulement atteint le Savoir absolu. Voila pourquoi la conscience malheureuse n’est rien moins que récurrente dans son déchirement et constitue le premier rôle – après l’Esprit, jouant le rôle du mort, à la fin – de la Phénoménologie.  Il ne faudrait pourtant pas voir dans ce malheur ou ce pur manque à être un équivalent de la division du sujet chez Lacan, toujours pour cette raison qu’on ne doit pas confondre l’homme et le sujet, lequel se définit exclusivement par le signifiant. D’ailleurs, il y a un passage où Lacan rapporte un peu en vrac les caractéristiques de la conscience malheureuse à la description de l’homme selon l’existentialisme, duquel évidemment il se sépare. C’est dans « Le stade du miroir » de 1949 (p. 99, Ecrits) : « l’existentialisme se juge aux justifications qu’il donne des impasses subjectives (…) : une liberté qui ne s’affirme jamais si authentique que dans les murs d’une prison, une exigence d’engagement où s’exprime l’impuissance de la pure conscience à surmonter aucune situation, une idéalisation voyeuriste-sadique du rapport sexuel, une personnalité qui ne se réalise que dans le suicide, une conscience de l’autre qui ne se satisfait que par le meurtre hégélien ». Cette prégnance de la conscience malheureuse dans toute dialectique inspirée de la Phénoménologie explique, pour une part, la fusion opérée par Lacan des thèmes de la belle âme et de la loi du cœur : celles-là ne sont que des succédanées plus élaborées, en quelque sorte, d’une conscience malheureuse plus primitive comme telle dans le cours de la Phénoménologie. Mais il y a une autre explication encore, inhérente à l’opposition dialectique de la belle âme et de la loi du cœur en termes, dirions-nous, de clinique.

Exposons pour cela brièvement le thème de la loi du cœur, situé dans le plan de la Phénoménologie « entre » la conscience malheureuse et la belle âme, au chapitre V intitulé « Certitude et Vérité de la Raison ». La Certitude de la Raison fait suite au Malheur de la Conscience, elle apporte la certitude d’être et l’objectivation qui manquait. Dans ce que Hegel appelle la Raison observante, sa première étape, elle se confine dans une fonction théorétique où elle trouve la chose comme soi-même. Mais elle doit dépasser cet immédiat et c’est ici que Hegel introduit « l’actualisation de la conscience de soi par sa propre activité » (2è étape), et comme 2è sous-division, « la loi du cœur ». Le maître mot est ici « activité » ou « actualisation » selon des buts. Le premier but (1ère sous-division) est la singularité que la conscience de soi éprouve dans l’expérience du plaisir, tandis que dans la loi du cœur, en tant que loi, elle vise une forme d’universalité dans l’action (la 3è phase sera la vertu). La loi du cœur est l’expression imagée du concept de « singularité universelle », une sorte de sentimentalisme de l’action et de l’éthique dont le modèle aurait été fourni à Hegel par le personnage Karl Moor des Brigands  de Schiller. Ce serait une sorte de belle âme sans moralité, mais belle et bien active et possédant « la gravité d’un dessein sublime qui cherche son plaisir dans la présentation de l’excellence de sa propre essence et dans la production du Bien-Etre de l’humanité » (Hegel, p. 304). Au fond la loi du cœur n’est autre que la loi du désir en tant qu’elle ne saurait s’actualiser, cependant, faute de vertu véritable, et ne serait-ce que par l’opposition prévisible d’une infinité d’autres lois du cœur, tout aussi vaines.

Il est intéressant, maintenant, d’essayer de comprendre la condensation opérée par Lacan de la loi du cœur et de la belle âme. Opération pour le moins paradoxale puisque l’une pousse à l’action tandis que l’autre fait preuve d’inhibition. Mais dans « Propos sur la causalité psychique » Lacan s’appuie sur le personnage d’Alceste qui présente, si l’on ose dire, les deux types opposés de symptômes, le refus ou l’empêchement d’agir se nourrissant d’un sentiment combatif et révolté contre l’ordre du monde. Lacan dit d’Alceste qu’il est fou au sens commun où il ne sait pas ce qu’il fait, notamment il ne sait pas qu’il fait le contraire de ce qu’il dénonce : il s’agite. Au fond la maladie d’Alceste, c’est le narcissisme, cette sorte d’autonomie imaginaire qui marie toujours les actions les plus ridicules aux  idéaux les plus délirants. La dimension de l’imaginaire narcissique est assurément un point de rencontre des figures de la belle âme et de la loi du cœur, et traduit rigoureusement le vide de la certitude de soi de la conscience dite malheureuse. Mais cette condensation est en réalité un renversement. Lorsque Lacan parle « de la revendication de la « belle âme », celle qui s’insurge contre le monde au nom de la loi du cœur » (p. 216, Ecrits), que veut-il dire exactement et délibérément par « au nom de » ? Ceci, précisément : la loi du cœur – selon une dialectique qui certes n’est plus tout à fait celle de Hegel –, est la vérité de la belle âme. La loi du cœur étant ici plus ou moins assimilée à la conscience agissante, et la belle âme à la conscience jugeante, on a suffisamment montré comment la belle âme n’en était pas moins agissante de le méconnaître.

# 276 / L’amour du Vide (ou : La philosophie est amoureuse)

  1. La philosophie est philosophique au sens où elle porte à la fois sur elle-même et sur le monde. Mais l’objet-philosophie n’appartient pas lui-même au monde. Il n’est donc jamais réalisé « en chair et en os » et ne peut que demeurer fantasme ou objet de désir. La philosophie ne peut qu’induire une médiation infinie entre elle-même comme sujet (discours) et sa réalisation comme objet (savoir).
  2. C’est pourquoi la philosophie est amoureuse – de ce qu’elle n’est pas. Donc de la non-philosophie. Le désir de savoir  n’a aucun sens, comme l’avait déjà noté Lacan, car le savoir ne satisfait pas. Pour satisfaire la philosophie, pour qu’elle ne souffre plus, il faut lui offrir ce qu’elle ne saurait produire par elle-même.
  3. La philosophie consiste à marquer l’écart pour finalement se rapporter à soi comme Autre. Là réside son secret, son acte d’auto-fondation. Elle est foncièrement « schématique », posant des médiations entre un Réel dénié et un objet supposé, toujours fuyant…
  4. La philosophie établit des rapports (moins objectifs qu’objectivants) car elle ne sait pas penser les termes. Elle repose sur un principe de représentation selon lequel un terme représente toujours l’unité pour un autre terme. La termino-logie philosophique pose des rapports entre les termes, des rapports de représentation ; la termino-logie non-philosophique pose le réel comme terme et tout terme comme nom possible du réel.
  5. Toute décision philosophique tente de penser un rapport nécessaire au réel, tant et si bien que rapport et décision se considèrent comme réels : ainsi se crée la « foi philosophique ». Cette référence faite au réel apparaît à la fois réductrice, puisque le réel est réduit à cette référence, à un objet philosophable, et circulaire puisque l’ambition philosophique plus ou moins avouée est de transformer le réel, pour le rendre toujours plus philosophique.
  6. La philosophie fétichise ses noms premiers, censés représenter l’unité pour d’autres noms. Le principe de représentation fait croire qu’on peut nommer le réel en réalisant la nomination, identifiant du même coup réel et nomination. La non-philosophie, de son côté, utilise les noms de la philosophie en les déréalisant sans « gravité ».
  7. Un système philosophique repose sur le choix d’un concept fondateur, quoique non fondamental ou scientifique, donc sur l’arbitraire d’un « terme » non signalé comme tel. La non-philosophie n’a pas besoin d’avouer sa position face au Réel, lequel n’est pas un concept mais une simple hypothèse décidée axiomatiquement.
  8. La philosophie aime le Vide de l’indivision qu’elle a perdue. Depuis toujours, elle a divisé l’Identité en deux concepts complémentaires : le principe d’Identité (logique) et le Même (logico-réel), qui dépendent en dernier ressort du principe de représentation. Le principe d’Identité stipule qu’un terme est rendu à lui-même dans son concept, au prix d’une abstraction pourtant séparatrice. Dire que A = A, ou que A – A = 0, revient à utiliser un mixte numéro-spécifique ; c’est toujours ramener l’Identité dans son essence réelle au principe abstrait d’égalité.
  9. Jusque dans son intérêt pour l’Homme, la philosophie se montre inféodée à la « preuve ontologique ». Par un jugement esthético-analytico-dialectique, elle verse l’essence dans l’existence et l’immanence dans la transcendance. De l’homme ou de l’individu, elle ne peut connaître que ce qu’elle en dit elle-même, et lui sert ainsi de cause. Comme si la cause de l’homme, donc son existence, résultait de la philosophie. Mais l’unité de l’essence et de l’existence, de la qualité et de la quantité, etc., se monnaie d’une perte d’identité.
  10. La philosophie perd l’identité réelle au profit de l’unité, mais elle utilise toujours une unité couplée à une identité. C’est précisément sa manière de faire un, au moyen d’une double absolution. D’une part l’absolution de la division comme écart (ou de la décision comme départ), d’autre part l’absolution de la différence gérant le rapport entre les deux parts. La non-philosophie radicalise cette position d’écart en posture résolument à l’écart, sans rapport avec la philosophie ; notamment elle se dispense de toute décision et de tout choix à l’égard des thèses philosophiques.
  11. Pour la philosophie, le Réel appartient soit au Logos, soit à l’autre du Logos. Dans tous les cas elle « dispose » ce Réel-comme-Objet dans une transcendance. Du même coup, il ne manque pas d’exister, ne serait-ce qu’à titre d’illusion ou de fantasme. Donc en disposant cet Objet-Réel, la philosophie offre bien ce dont elle ne dispose pas, le Réel, à son Autre le plus radical, la non-philosophie, qui radicalise ce non-rapport et consomme l’amour de la philosophie…
  12. La philosophie commence toujours par la dyade, soit une matrice à deux/trois termes tournée vers l’unité (deux puis un). Le doublet est complété par un terme unitaire lui-même double, puisqu’il appartient d’une part au doublet et d’autre part le supplémente, unifie l’ensemble. De ce fait la dyade ne produit jamais une vraie tierce. Cet ordre (deux puis un) est d’autant plus irréversible que les termes philosophiques sont, eux, spéculaires et disposés en miroir. Tout terme apparaît comme le double d’un autre et donc de lui-même : cette spécularité est un mixte miroir-reflet (jamais un pur miroir ou un pur reflet) où un terme se mire toujours dans le reflet d’un autre.
  13. L’indécidable comme limite du Logos est le sens même de la philosophie, là où elle peut se refermer sur elle-même en faisant mine de s’ouvrir. La synthèse dialectique est cette fermeture même à la limite, quand à la limite il n’y a plus que l’indécidable c’est-à-dire la philosophie.
  14. Dans chacune de ses phases que sont l’auto-donation et l’auto-position, la décision philosophique met en œuvre une sorte de contrainte de répétition : elle cherche à représenter un donné initial et ne parvient qu’à inscrire sa propre Lettre. Cette faculté par laquelle la philosophie se constitue elle-même dans l’ordre transcendantal est une « nécessaire liberté ». Cette contrainte est motivée par un Vide, antérieur à tout logos et à toute pensée, qui motive à son tour la pensée logique.
  15. La donation philosophique sacrifie le Réel dans son immanence, au profit de la logique des termes (réalisés) ; la donation scientifique sacrifie les termes dans leur identité en les donnant au Réel, en affirmant celui-ci dans les termes. Dans les deux cas, le mode de donation s’avère sacrificiel.
  16. Le logos philosophique consiste à dire « une fois pour toutes », pour ne plus avoir à dire ; en même temps la philosophie rejette l’identité du Réel, préférant la voir en son sein, c’est-à-dire dans le logos. Elle jette le Réel devant soi et ensuite elle le considère comme un problème pour elle-même et pour le monde.
  17. La position de résistance et d’insistance de la philosophie est la conséquence de sa disposition amoureuse, en tant qu’offrande d’un objet dont elle ne dispose pas, et désir d’un rapport qui ne se fait pas. Cette tension amoureuse doit se résoudre dans la non-philosophie, qui respecte le désir philosophique et l’inscrit dans une non-temporalité sans retour ni recommencement.
  18. La non-philosophie reçoit l’Objet pour ce qu’il n’est pas, donc comme Réel. En même temps, est refusée la charge affective de cette donation, qui se veut auto-donation de la philosophie et donne chaque terme pour une représentation de l’unité (au sens où tout terme représente l’unité pour un autre terme). La non-philosophie reçoit par non-réception chaque terme en le dépouillant de sa signification fétichiste, de sa foi naturelle en la représentation, et le rend disponible pour de nouveaux rapports fictifs.
  19. Le non-philosophe n’a rien à dire et rien à penser, sauf à témoigner de l’expérience de la philosophie, qui lui sert de matériau et non d’expérimentation personnelle. Il ne nomme pas lui-même les datas de l’expérience, ne connait ni la liberté de donation ni la nécessité de réception, ni surtout le devoir de penser le Réel en fonction d’un illusoire désir de savoir.

* Notes rédigées en marge d’une lecture du livre de Patrick Fontaine, L’Amour de la non-philosophie, Ed. Kimé, 2001

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